Ignatieff: 以政治和偶像崇拜論人權 (2000)

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Ignatieff: 以政治和偶像崇拜論人權 (2000)

文章BW Book Worm » 週日 5月 03, 2009 3:52 am

麻省理工學院開放式課程15.269《文學、道德與權威,2005年》課程閱讀資料

英語原文:Human Rights as Politics and Idolatry by Michael Ignatieff, 2000

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以政治和偶像崇拜論人權
美國普林斯頓大學人類價值Tanner講座
2000年4月4至7日

作者:葉禮庭(Michael Ignatieff)博士,是學者、教授、作家、新聞從業員,近年從政。請看《維……基》介紹。

中譯:自學書院(2009年5月)
譯文以《香港共享創意Creative Commons Hong Kong》署名─非商業─相同方式共享 3.0 香港授權條款發表。

(譯註:請留意本文分兩部份。腳註全是引文資料,請參見原文。)

(一)以政治論人權

1. 人權與道德進步

在《如果這是一個人If This Is a Man》,Primo Levi憶述與Auschwitz集中營化學部門主管Pannwitz醫生晤談1。能夠在這部門找到工作是生死存亡的關頭:如果Levi能說服Pannwitz他是稱職的化學家,可能會倖免毒氣室。Levi身穿集中營制服,站在醫生辦公桌的一旁,Pannwitz醫生凝視著他。Levi後來記述:

「那不是兩個男人之間的對視;那是兩個生活在不同世界的人類隔著水族館玻璃窗對視,若是我知道如何完全解釋那目光的性質,我也許可以解釋第三德國[帝國]極度精神錯亂的本質。」

這是一位受歐洲理性調查傳統的培訓的科學家,把兩個人類的會面變成不同物種的相遇。

「進步」可能是有爭議的概念,但我們進步到這程度,憑著道德直覺認為Pannwitz醫生是錯誤的:我們的物種是一個整體,組成的每一個體有權得到平等的道德考慮。人權是語言,系統地體現這直覺,參照這直覺影響個人和國家行為的程度,我們可以說我們正在取得道德進步。Richard Rorty對「進步」的定義也適用於此:「增加我們的能力,看到人之間的分歧越來越多,無關道德宏旨。」2。我們認為全球傳播這意念是進步,原因有二:如果我們遵守,對待人類就更會待人如己,這有助減少世上不當的殘忍和痛苦。換句話說,我們相信傳播人權代表道德進步的理由是務實和歷史性。我們從歷史經驗知道,當人類有可維護的權利──個體的作為得到保護和加強──這些權利不太可能被濫用和壓迫。基於這些理由,我們指望傳播人權文獻算是進步,即使文獻與有責任遵守的國家其實際做法仍然有不合情理的差距。

全球傳播西方人權,稱之為道德進步的跡象,似乎是以歐洲為中心。然而,1945年後建立的人權文獻,不是歐洲帝國自信的勝利表達,而是歐洲文明在幾乎摧毀自己的災難性世界戰爭後,對歐洲虛無主義及其後果的反思。人權是回應Pannwitz醫生,回應當給予現代國家無限主權,當該國公民沒有國際法的標準責成他們不要服從合法但不道德的命令時,可能發生令人深惡痛絕的惡行。《世界人權宣言》代表歐洲傳統回歸自然法的承傳,回歸旨在給予個體有法律資源,當國家命令他們做錯事時,恢復站起來的能力。

2. 司法,代議和執法的革命

從歷史上來說,《宣言》是更廣泛重新安排戰後國際關係規範性秩序的部份,旨在建立防火牆對抗野蠻行為。司法革命包括1945年的《聯合國憲章》,把國家之間的侵略戰爭定性為非法;1948年的《滅絕種族罪公約》保護宗教,種族和族裔群體免受滅絕; 1949年修訂《日內瓦公約》,加強豁免非戰鬥人員;最後是1951年的國際庇護公約,保護難民的權利。

第二次世界大戰前,國際法中只有國家才擁有權利。隨著1948年的《世界人權宣言》,個人權利得到國際上法律的承認。3不論種族,信仰,性別,年齡,或任何其他地位,這是第一次個人被授予權利,可以用來挑戰不公正的國家法律或壓迫性的習俗。

司法革命不應被看作是獨立於歐洲帝國殖民地爭取自決和民族獨立,同樣重要的是美國黑人爭取民權的鬥爭,最終導致1965年的《民權法案》。4 國際人權革命不是由言行一致的國家領導。美國和歐洲國家沒有完成在法律上解放本國公民或屬民。事實上,許多對起草宣言作出貢獻的國家,認為在國外承認國際準則又在國內繼續壓迫,是沒有明顯的矛盾。這些國家認為,宣言將仍然是虔誠的陳詞濫調,實行時違背多於遵守。然而,一旦以國際準則闡明,人權語言點燃了國外殖民地革命和國內的民權革命。

五十年後的今天,大多數現代國家已經批准國際人權公約,一些國家已將權利和補救措施納入本國憲法結構。歐洲人權法院成立於1953年,賦予歐洲各國公民有權向在斯特拉斯堡的歐洲法院控訴民間和國家行政機關不公平。5 歐洲國家,包括英國,現在都接受獨立於本國議會和法院系統的人權法院裁決,可以推翻本國法院或行政機構的決議。6 尋求加入歐盟的新國家,接受必須根據歐洲公約調整本國法律,甚至擯棄死刑,因為這違反歐洲人權標準。

在發展中世界,批准國際人權公約已成新國家加入國際大家庭的條件。甚至專制國家也不得不在言辭上尊重人權文獻。屈服於人權是罪惡向美德致敬,邪惡政權不得不遵從;這事實意味可以羞辱和甚至控制邪惡,在1945年以前是沒有這些方法。

在世界各地蔓延的人權規範,往往被視為經濟全球化的道德後果。美國國務院1999年的全球人權實踐報告,描述人權和民主是全球化三種普及語言之一,其餘兩種是金錢和互聯網。7 這意味著人權很容易成為道德個體主義的風格,與全球市場的經濟個體主義作風有選擇性的親近,雙雙攜手並進。實際上,人權和金錢,道德和經濟全球化,彼此的關係是對立的,例如人權行動份子的運動是反對大型跨國企業對勞工和環境方面的做法。8 人權全球化不是因為服務權貴的利益,主要是因為促進無權無勢群體的利益。人權走進當地,才可以走向全球化,植根在獨立於西方國家的文化和世界觀土壤,以維持老百姓與不公正國家和專制社會習俗的鬥爭。

全球傳播人權文化,我們可以稱之為道德進步的一種形式,雖然依然懷疑參與推廣的動機。已簽署《宣言》的國家實際上從未認為這將限制本身的行為。畢竟,《宣言》沒有任何執法機制。這是宣言而已,不是要求國家批准的條約或公約。《宣言》的草擬者(羅斯福夫人,René Cassin和John Humphrey等才俊)願意接受只是一份宣言,因為他們相信這將提高世界各地人民的人權意識,從而限制作惡者可能濫權。9 我們可以尊重他們的成就,但同時懷疑他們的信念。我們有充分理由對人權準則預防性作用持懷疑態度。然而,如人權沒有停止惡棍,這肯定有賦權旁觀者和受害者。人權文獻賦予旁觀者和證人對本身國境內外的濫權和壓迫有相關利益,這已經催生代議革命,出現非政府人權組織的網絡(〈國際特赦組織〉和〈人權觀察〉只是最有名氣的),向各國施壓要求言行一致。10 由於這代議革命,受害者獲得史前未有的權力,使他們的情況公諸於世。11

代議革命打破了國際事務的國家壟斷行為,解放現在廣泛稱謂的全球民間社會。我們可以相信這方面正在進展,雖然依然懷疑其中一些成就。「全球公民社會」這片語意味著有凝聚力的道德運動,現實情況是非政府組織之間激烈爭論和競爭。

再者,全球人權意識不一定意味捍衛人權的眾多團體實際上是相信同樣的事物。這些非政府組織,許多是擁護普世的人權語言,但實際上利用這來保衛高度特殊的對象:特殊的國家群體或少數群體或階級的權利。特殊主義本身沒有什麼錯。每個人的普世主義的最終錨點是本身最關心的特別重要群體的特殊承諾。問題是當對某組群的承諾導致縱容侵犯另一組群的人權,特殊主義與普世主義就有矛盾。關心侵犯巴勒斯坦人民人權行為,可能不會關心巴勒斯坦人侵犯以色列人民人權,反之亦然。

人權行動主義喜歡把本身描繪為反政治,捍衛普世道德的訴求,旨在取締侵犯人類的「政治性」法理理由,「政治性」即是意識形態或教派。在實踐中,一如普世和平等關心每個人的人權,公正和中立是不可能的。人權行動主義意味偏幫一方,動員同路人有足夠強大力量去制止濫權。因此,有效的人權行動主義,必然是有所偏重和政治性。但與此同時,人權政治是受道德共性紀律或限制的政治。道德普世主義的作用,不是要求積極份子脫離政治,而是要求積極份子的偏袒──這一方必然是正確的信念──要有紀律,要平等對待另一方的權利。

因為人權活動份子理所當然認為他們代表普世價值和普世利益,往往輕率處理他們是否真正代表聲稱捍衛的人類利益這問題。他們不是由所代表的受害者群體選舉產生;在這種性質的事情,選舉不可能的。但是,問題依然懸而未決:他們捍衛所代表人民權利的發言權。相對於道德行動主義,較敏感的政治行動主義可能更加重視這問題:行動份子是代表誰人和這代表權可以延伸多遠。非政府組織和他們尋求推動利益的民間社會社區,只有少數有真正的問責機制連繫。12

然而,即使我們承認許多非政府組織是較為特殊而不是普世,問責程度低於他們所聲稱,許多其他非政府組織是有執行基本職能。他們監測侵犯人權和暴露這些行為,促使簽署人權公約的國家要盡責,或至少暴露承諾和實踐,言辭和現實之間的差距。換言之,沒有非政府組織的代議革命,很可能自1945年以來通過這麼多的人權文獻,只會止於紙上革命。

當然,域外道德行動主義早於《世界人權宣言》。現代世界所有人權活動的起源,可恰當回溯到廢除奴隸貿易和奴隸制度本身的運動。13 但是,歐洲戰爭的災難和種族滅絕,推動了超越國界道德干預的理想和道德提案:國際行動網絡可施壓和羞辱本身國家以普世價值之名干預犯規的國家。由於人權倡導,國際政治已變得民主化,人權倡導者施壓可影響國家主事者,迫使大多數國家接受外交政策除了注重利益外,必須至少在言語上注意價值觀;這見證於蘇聯猶太人或國際反對種族隔離的鬥爭。誠然,現在越來越慣用人權考慮;在一些情況下,一方是價值,另一方是利益,價值應該取勝。聯合國體系本身開始反映這新的現實。直至1960年代,聯合國機構警惕不會批評會員國的人權行為。14 南非種族隔離政權是第一個例外,在這圍牆倒塌之後,陸續有了其他:1970年代譴責希臘軍政府,1980年代批判東歐集團鎮壓。經過四十年尊重國家主權,聯合國決定在1990年代在人權事務高級專員領導之下建立自己的人權行動隊伍。15 專員辦公室仍然缺乏資金和聯合國會員國的實際支持,專員只有權點名批評拖欠的政府。儘管如此,國家人權紀錄多一次譴責,就更難爭取國際貸款,或處於危險時得到政治和軍事援助。侵犯人權引來點名羞辱,現在有了真正的後果。

國際社會除了有權點名羞辱違反人權公約的政府(以及私人企業),也建立新措施來懲罰違反者。這是人權執法的革命。《滅絕種族罪公約》在1948年頒布,設在〔坦尚尼亞〕Arusha的國際法庭第一次判罪(譯註:法庭以種族滅絕罪和反人道罪判處盧旺達市長Jean-Paul Akayesu有罪)。自紐倫堡以來,海牙的檢察官贏得第一次戰爭罪行的國際定罪,發出第一份國際逮捕令逮捕在任國家元首。科索沃違反人權後,第一次有法醫調查戰爭罪行的地點。用任何計算方法,這都是重要的步驟。法庭已經做了大量工作,打破盧旺達,波斯尼亞和現在科索沃有罪不罰的循環。法庭逮捕每一嫌疑人,每一次定罪,都有助充實對危害人類罪行普世司法管轄權的現實。16 不過,這些法庭只是應付偶發災難的暫時工具。下一步是建立常設國際刑事法庭。這法庭的法令已在羅馬同意;一旦得到大多數國家批准,有可能最終會成立,但主要是由於美國反對,必須承認權力有被稀釋和減少。

參考:種族滅絕年表(萬和網誌)
圖檔
(在科索沃的法醫調查)

3. 美國例外論

當然,至少就美國而言,正是這一點揭示人權革命令人不安的方面。美國堅持淡化國際刑事法庭權力,與英國和法國這些盟友之間顯示重大分歧;大家都可以自稱是同一權利傳統家族的後裔。17 困擾美國政府的不僅是可能有美國軍事人員被有傾向的法庭刑詢。美國抵制國際人權也不只是因為「權利自戀」,即是杰斐遜和林肯的土地無需學習國際人權準則。18 這是美國人相信他們權利的合法性是來自他們本身的同意,這體現於美國憲法。國際人權公約沒有國家政治合法性的元素。19 結果是自1950年代初以來,美國國會一直不願意批准國際人權公約。打算把些公約穿上國內政治合法性外衣的批準進程,一直延誤國際全面實施公約,或因美國參與汽而納入如此多的限制和保留條款因而削弱了公約。

美國不情願參與,與基於人權原則新出現的國際法律秩序產生矛盾關係。自從羅斯福夫人主持委員會產生《世界人權宣言》以來,美國在世界各地促進人權準則,但同時抵制這些準則適用於美國公民和美國機構。人權行動份子渴望的理想國是國際法律秩序有能力懲罰國家,這不利於美國的觀念,即權利的合法性是來自行使國家人民主權。

例如,歐洲人和加拿大人可能會覺得美國的死刑法規侵犯了《世界人權宣言》第3條的生命權,但大多數美國人認為這些法規表達人民以民主方式表達的意願。20 因此,國際人權的反對是無關緊要和強人所難。21

4.人權和民族主義

美國國會反對國際人權文獻,似乎可能表達美國的「例外主義」或「帝國主義」,這取決於個人觀點。然而,美國人不是唯一認為本身的公民和政治權利,比國際公約規定的權利更具合法性和更有價值。在大多數自由民主國家,公民首先關注本國的權利和補救措施,只有當用盡這些或不能利用時才轉向人權公約和國際機構。沒有自己國家的民族群體(庫爾德族,科索沃族,阿爾巴尼亞族和泰米爾族),當然利用人權語言來譴責他們受迫害,但他們尋求的最終補救是建立自己的國家,以及創立保護他們的人民的政治和法律框架。

國際人權已進一步助長民族主義,因為人權公約贊同民族主義運動的集體自決核心主張。但殖民社群和受壓迫的少數民族,對爭取本身立國比接受國際人權制度保護有更多信心。主張民族權利而不是主張人權的典型例子當然是以色列國。《世界人權宣言》很大程度上是回應受折磨的猶太人民。然而,倖存者的強烈願望是創立一個猶太國家,能夠維護世界各地的猶太人免受壓迫,表明他們更信賴建立自己的國家,而不是在其他民族國家得到普世人權保護的不確定好處。

在現代世界中最需要人權保護的社群有無家可歸者,無國籍人民,受其他種族或宗教多數派魚肉的少數社群,都傾向尋求集體自決,最好是本身能夠自衛的國家形式,或是如情況允許,自治區內自治或與其他人民組成聯邦。集體自治政府提供可保衛的權利,經由人民主權合法化和由當地法院,警察處罰和執行。難怪承諾這解決方案的民族主義運動似乎對全世界的無國籍者,無家可歸者,沒有權利的人民頗具吸引力。

然而,民族主義解決勝利國家集團的人權問題,同時產生新的受害者群體,後者的人權狀況更加惡劣。民族主義者往往保護多數人的權利而否決少數群體的權利。即使接受民族主義路線的集體自決會是現代世界中最受迫害群體尋求保護權利的傾向方法,普世人權制度仍然有重要地位。少數群體要有提出上訴的權利,控訴特殊主義者和住在身旁的多數群體不公正的權利裁決。在以色列的例子,這尤其如此,那裡由多數族群統治的人民不是公民,沒有得到國家法律的充分憲法保護。在約旦河西岸這樣的被佔領地方,以色列軍事統治下的巴勒斯坦人需要國際人權監測和國內人權的監督。

即使國家權利制度已充分吸納少數群體權利的社會,也需要國際人權提供補救方法。所有社會都要有合法性的法律根源,才有權拒絕合法但不道德的命令。人權就是這樣的根源。人權最重要的訊息,是沒有任何藉口不人道利用人類。尤其是沒有有效理由就以國家安全,軍事需要或圍城和緊急情況而廢除人權。人權保護只有在最終必要的情況下暫停,但必須在立法機關和法院提出合理的理由,而且必須是臨時性。

即使在國家權利制度運作良好的社會,國際人權公約另一項重要功能是提供普世觀點作為立論批評和修改特殊性的國家法律。自1952年以來,歐洲人權公約為歐洲各國的權利制度提供這高點,將公約標準和各民族國家標準比較,已促進改善和提高國家立法保護權利。

這是人權革命五十年後我們的現況。多數人的權利是依靠他們生活的國家;沒有自己國家的人們希望爭取,在某些情況下正為此而戰鬥。然而,儘管民族國家仍然是人權保護的主要來源,國際人權運動和公約已經大大影響國家權利制度。雖然國際秩序的「默許設置」是繼續維護國家主權,在實踐中行使國家主權是有條件的,在一定程度上這是遵守正當的人權行為。如國家在這方面失敗,會受到批評,制裁和作為最後手段的干預。

5. 建立人權的限制

國際人權已取得的權力和權威,其範圍和職權越來越模糊。國際人權與國家主權要有怎樣的精確平衡?什麼時候需要干預,以扭轉另一國家侵犯人權的行為?對這些問題未能提供連貫一致的答案,導致揮之不去的不確定性:國際人權的令狀應該走得多遠。

司法,代議和執法的革命已經大大提高期望,而現實的人權實踐令人失望是不足為奇。人權話語中暗示的權利和責任是普世的,但時間和金錢這些資源是有限。道德的目的是普世,但措施是有限;失望是無可避免。若是行動份子認識到權利語言本身為本身設限,或應該設限,人權活動將減少貪得無厭,較不容易感到失望。

第一個限制是邏輯問題和正規一致性。因為權利語言的根本目的是保護和提升個體,若是人權倡導者為了避免違反本身的原則,他們必須尊重這些個體的自主權。同樣,在集體水平,權利語言贊同人類群體自治的願望。若然是這樣,人權論述必須尊重這些群體的權利,界定他們希望的集體生活類型,只要這種生活符合享受人權必需的最低標準。

人權行動份子理論上接受這限制,但往往軟化為含糊的要求,以顯示應用道德共性時要對文化敏感。現實中,限制是另一碼事。如果人權原則是為了驗證個體和自決的集體權利,那麼人權實踐不得不為其規範尋求共識和避免對方未有同意時干預。只有在危及人命這些嚴格界定的情況下,強制性人權干預才有道理。這些知情同意的規範在自由的民主國家運作,以保護人民免受有良好意願,但具有潛在危害的醫療措施。管治人權干預要有同樣的知情同意規則。

例如,如宗教團體決定婦女慣常在群體中有從屬地位,而受影響的婦女也接受這地位,沒有理由以人權方面的考慮認為這侵犯平等而干預。22 人權原則本身意味著群體沒有積極迫害其他人或積極傷害本身成員應盡情享有法律容許的自治。23

人權作為道德干預的語言,建立限制就顯得更為重要,因為克制西方人權的動力來源至少有一個現在是一片廢墟。1945年以後有兩種人權文化,不只是一個。共產主義的權利傳統首要重視經濟和社會權利,克制著強調政治和公民權利的資本主義權利傳統免得過份托大。1975年制定《赫爾辛基議定書》,蘇聯集團承認公民有人權組織的權利,出現了全球性人權文化。共產主義崩潰,西方比以往任何時候更自由干預不守規矩或崩潰國家的事務。但這些干預不是澄清,而是模糊了國家權利和這些國家可能被欺壓公民的權利之間的正當界線。西方國家已經超前本身,現在是重新平衡的時候。我們可能需要較少干預,而不是更多;更尊重國家主權,而不是更少。這是問題的政治層面。隨之而來是文化層面。隨著西方干預其他社會的事務越來越頻繁,但越來越不一致,令人質疑西方人權標準的合法性。人權越來越被看作是道德帝國主義的語言,一如以往歲月殖民色彩的傲慢一樣殘酷無情和自我欺騙。

行動份子假設《世界人權宣言》是人生理想目標的完整清單:自由和平等,自由和安全,私有財產和分配性正義;但沒有認識這些目標有衝突;因為有衝突,界定這些目標的權利作為應有權利也有衝突。如果權利有衝突,權利要求的道德優先次序也沒有明顯的排序,我們就不能談論以人權作為王牌。24 視權利為王牌的想法,意味著當政治討論引入權利,就可以解決討論的問題。事實正好相反。當政治要求轉化為權利要求,真正的風險是這問題的利害關係變得不可調和,因為把要求改稱為權利,就是說沒有談判餘地,至少流行說法是如此。25 使用權利要求的語言無助於妥協。所以,如權利不是王牌,又建立無可談判的對抗精神,這有什麼用途?最好的情況,權利創造共同的框架,一套共同的參考點,可以幫助衝突各方一起討論。但是共同語言不一定方便達成協議。例如,在美國墮胎的辯論中,雙方同意應該禁止不人道利用人的生命,人的生命是享有特殊的法律和道德保護。26 然而,這根本不是共通點,因為雙方的分歧在於生命何時開始的見解,也在於優先考慮母親或胎兒。這個例子表明,假定人權的功能是確定共同道德價值觀的更高境界,有助各方尋找共同點,這想法只是虛幻。有關人權的廣泛評價性的共識,可能是討論協議的必要條件,但不是充分的條件。終結討論必然有其他政治因素:彼此對衝突已經精疲力盡,逐漸相互尊重,相互承認;要達成協議,必須有全部這些條件以及對道德共性有共同承擔。

我要批評的更大幻覺,是人權超然在政治之上,是一套道德王牌,其職能是終結和總結不同要求的政治糾紛。如各方尊重聆聽對方普世聲言中的特殊變調,共同人權的對話可以有所作為,產生相互尊重和促進相互承認。除此之外,人權語言提升了利害關係,提醒爭議者他們的要求的道德性質。當雙方認識到對方也有要求的權利,在他們眼裡爭端不再是正確和錯誤的衝突,而是權利之間競爭的衝突。在目標的抽象王國沒有這些權利的互相競爭,這只會發生在手段和措施的王國。人權不是什麼,就是政治,必須兼顧道德目標和具體情況,必須準備在手段和目標之間,也在多個目標之間作出痛苦妥協。

但政治不僅是妥協和討論。人權語言也提醒我們有一些侵權行為是真正不能容忍的,和這些行為的一些藉口是受不了的。因此,權利對話幫助我們知道什麼時候已經不可能討論和妥協。因此,人權對話有時被用來組裝使用武力的理由和必要支持。鑑於權利的衝突性質,並考慮到各種形式的壓迫不能以論證和討論來解答,有時候(這必須嚴格界定)人權作為政治就成為戰鬥的信仰,呼籲拿起武器。

6.人類權利和自決

人權從冷戰時期行動份子的信仰,已成為國家、多邊貸款機構如世界銀行和聯合國本身政策框架的「主流」。大多數西方自由國家的外交政策言論,現在重複的口號是國家利益必須以充分尊重價值觀來平衡,人權是最重要的價值。但人權不僅是國家政策優先事項的增列項目。如果認真看待,人權價值觀會質疑利益,如國家的國防工業維持龐大出口。像英國和美國這些國家譴責印尼或土耳其的人權狀況,同時又為軍方提供可用於鎮壓持不同政見平民的車輛或武器,這是不相配的。當價值觀實際上並不限制利益,英國工黨政府自封的目標:「道德外交政策」就成為矛盾。

在處理侵犯人權的國家時,協調價值觀和利益並非是唯一的實際問題。進一步加強個體人權和維護民族國家體系穩定,彼此之間還是有衝突。為何人權行動份子要關心穩定?簡單來說,這是因為國家可以提供穩定的國家權利制度,這仍然是個體人權最重要的保護。

在人權年代的民主政府,需要協調處理在位政府與尋求自決的異見份子或受壓迫的反對派或少數民族。許多這些國家面臨往往有恐怖主義支持的分裂挑戰。其他國家面對少數群體的權利挑戰,危及國家統一。可以肯定的是專制國家面對這些挑戰時,通常誇大挑戰和強辭解釋鎮壓的理由是最終必要性:人民利益是最高法規。例如,中國侵犯人權的理由,是保持團結必要付出的代價;這個大陸民族國家受到許多區域,民族,宗教和部落的壓力。每當中共領導人聽到人權投訴,他們很快就祭出內戰的幽靈;換言之,辯解促進人權和維護國家穩定最終是不相容。

這主要是維護執政黨特權和政治壟斷的特別辯解。中國人權行動份子正確回答:維護中國民族團結的最佳長期保證是保障人權的民主制度。27 他們也正確指出,貿易自由化和自由市場不一定喚醒人權和民主。很可能是結合威權政治與自由市場,專制統治與私有財產。當資本主義進入封閉社會的大門,不一定成為人權的特洛伊木馬。當行動份子冒著生命危險,建立當地普遍對權利的需求,當他們的行動得到有影響力國家一貫和明確的外部支持,專制社會才會有人權。

我們無需止步於權威一黨專政制度的特別辯解:即使制度不是專制獨裁,而人權要求的形式是集體需求領土獨立,自治或分離,人權與國家穩定仍然有很多衝突。在這種情況下,西方國家希望促進人權,但代價不是肢解可行的民主制度,為世界體系增加一些失敗,崩潰或分裂的國家。在後冷戰時代,大多數國家是繞著本身政策的基本目標滑冰:既支持人權又支撐認為是必不可少國家的穩定。

一些人權行動份子否認國家穩定和人權之間的衝突。他們聲稱國家穩定的最好保證,是這個國家的民主,人權和公正。長遠來看,這可能是真實,但短期內(大多數政府實際上是活在短期內)民主和人權常起衝突,大多數人的人民主權往往是靠清洗少數種族來實現。有時,因民主到來而釋放的衝突,把國家完全粉碎,所有人權團體陷入互相戕殺的戰爭。

冷戰後世界體系的壓倒性問題,是全球三個關鍵區域的國家秩序崩潰:巴爾幹地區,非洲大湖區和前蘇聯南部的伊斯蘭邊境。28 顯然,這些地區已變得零散,部分原因是多數種族公然侵犯人權,嘗試和失敗以暴政建立穩定的民族國家;但部分也是分裂主義集團要求領土自治和獨立造成的破壞性影響。西方各國政府旁觀這些地區陷入地方內戰,有理由得出結論認為恢復穩定,即使是獨裁和不民主,比民主和人權更重要。換言之,穩定重於公義。

大多數西方國家是極小心處理權利與穩定的道德分流。他們宣稱人權是目標,而又援助或投資於有可笑人權紀錄的國家。這通常被視為虛偽,言行不一,實際上這是原則的基本衝突。庫爾德族的情況可說明利害攸關的問題。促進庫爾德族的人權和維護土耳其領土完整,明顯並不兼容。庫爾德人的活動,不只是個體要求改善公民地位,而是一個民族達致自決。庫爾德族人權運動基本上不是個體和非政治性質,所代表的是要求集體自決,挑戰土耳其,敘利亞,伊朗,伊拉克等政府的權威。庫爾德人自治如何可以在實踐中與這些國家領土完整協調,絕不是顯而易見。由於西方未能以本身的原則正視這衝突,其干預不能滿足任何人。土耳其人認為西方人權方的批評是干涉內政,而庫爾德人認為我們支持他們的鬥爭是虛假和虛偽。

庫爾德族的案例也說明往往削弱人權代議效力的政治天真。已經太久了人權被認為僅僅是非政治性人道主義挽救被壓迫人民的一種形式。因此,人權倡導者代表在該地區國家被監禁或受壓迫的團體或個人四出奔走,而沒有正視政治問題,這就是在這四個庫爾德人佔少數的國家,如何找到憲政框架保證其權利,但不是建立動力走向獨立,獨立只會把這該地區推向內戰。這樣的框架需要聯合國安理會召開會議,重新確定這四個國家的憲法和邊界。涉及的國家沒有一個會同意這樣的干預。唯一可行的選擇,是西方各國政府和該地區國家長期和持續談判,目的是有關國家放寬單一國家意識形態,讓少數群體,如庫爾德族,以自治和受憲法保護的權力下放形式,可以找出方法保護本身的語言和歷史遺產。29 在這一點,人權價值觀當然和國家利益有衝突,因為西方國家更有興趣贏得土耳其的好感,成為在這動盪地區值得信任的盟友,而不是推動改變其憲法。西方無所作為的另一藉口是緊張和衰弱的庫爾德派系。當受害群體的精英階級耗費精力於彼此之間的鬥爭,是很難去代表這群體的利益,但獨立人權組織或西方國家政府也沒有能力制止庫爾德人的權力鬥爭。

由於在庫爾德地區大規模憲法重整被正確認定是非法干涉國家主權,有人權議程的西方國家被迫回到靜悄悄的外交戰略,雙向賭注:一邊投注在位政府,較小的賭注押在受壓迫的少數人;又暗中援助兩方,同時也損害每一方;後果是實際上貶低其本身道德語言的合法性。

西方國家的印尼政策同樣無法調和人權價值觀與維護國家穩定。自1975年以來,記者和人權活動人士譴責印尼奪取和佔領前葡萄牙殖民地東帝汶。但只要印尼被視為美國安全體系的東亞堡壘,只要這龐大千島之國的領土完整被視為西方政策首要目標,就不會採取任何行動阻止印尼壓制東帝汶。那麼,我們如何解釋西方國家為何在1998年突然開始持續關心東帝汶的人權狀況?隨著蘇聯解體,東亞再沒有可信的共產主義威脅作為繼續姑息印尼軍方的理由。其次,學生推翻蘇哈托和東亞經濟危機削弱了印尼政權,不能再抵制人權壓力。最後,由能幹和勇敢的個體領導的原居民人權運動,把印尼的人權記錄變成國際舞台上真正尷尬的問題,而當時印尼是需要國際信貸和外交支持。這些壓力匯合,導致印尼同意在東帝汶進行全民公決,由西方觀察家適當監督。但聯合國安全理事會假定是可以幫助東帝汶實現自決,但什麼都不做以保護他們免受憤怒的親印尼民兵迫害。實際上,安全理事會賦予他們自決,但不尊重他們的安全需求。後果很容易預測:屠殺平民,破壞這已經貧窮的國家,並最終不可避免派遣維持和平部隊到現在仍然是印尼的主權領土。(譯註:東帝汶在2002年脫離印尼獨立。)

我們是否有充分處理這樣干預印尼領土完整的可能後果?如果東帝汶成功分離,一個複雜的多民族,多語言,多教派的國家有多少其他部份也將尋求獨立?東帝汶自決與現有的印尼領土長期完整,可能證明是無法調和。即使接受東帝汶是非法併吞前殖民地的特殊個案,我們似乎還沒有認識到人權倡議會導致印尼可能解體,並為此付出極高的人命代價。如果說印尼解體反正是不可避免,我們依然需要有政策防止這樣的解體危及我們干預想首要保障普通百姓的人權。因為我們可以肯定印尼軍方不會不流血鬥爭就此罷休,我們可以肯定一些群體的自決是以在他們之間的少數民族鮮血為代價。

重複一次,西方人權政策的問題,是促進民族自決實際上可能危及穩定,而穩定是保護人權的先決條件。球已經在印尼開始滾動,我們需要幫助印尼決定在何處停止:其他少數民族的分離主張能否包容在權力下放的印尼民主,或是這些申訴的民族有一些最終有一天會建立國家。

除了印尼的具體情況,人權行動份子必須面對這樣的事實,即是倡導人權可以啟動分離的壓力,威脅現有國家和在短期內可能導致普通人的人權狀況惡化。痛苦的事實是民族自決並不總是有利於個體人權,而民主和人權不一定是攜手並進。

7. 人權,民主和憲政

為了調和民主和人權,西方政策不能只是強調民主,將不得不更多強調憲政,鞏固權力平衡,行政決定的司法審查,以及對少數群體權利的可執行保障。30 沒有憲政的民主只是多數種族的暴政。

面對威脅民族國家領土完整的分裂主張,人權行動份子要做到的,不僅是為被捕人權行動份子呼籲,也不能保持中立。他們必須制定標準,以了解那些分裂主張值得獨立和建國,那些可以利用區域自治和政治權力下放來解決。如群體有可信的歷史原因,認為他們不能與國內其他群體和平共處,他們基於自衛權利可能有必要分離和建國。但是,這種說法不是放諸四海而皆準。如果沒有反目濺血的歷史,最近沒有社群之間暴力行為,例如加拿大和魁北克,英格蘭和蘇格蘭,最好是通過現有民族國家憲政權力下放和自治達成分治。憲政權力下放解決方案比分離主義更能有效保護少數群體的權利。某些地區的多數種族有自治政府,但仍然受到與其他多數族裔一同簽署的聯邦憲法限制,要尊重本身的少數民族。如果是完全分離,不會再有共同制度內這種相互權利監督的模式。

如果國家是民主,自決的分裂要求應盡可能包含在這個國家的框架內;如果國家不是民主,反對向少數民族下放一切權力和剝奪他們保護本身教育,語言,和文化的權利,分裂和獨立變得無可避免。31

斯里蘭卡一直有分離主義運動,泰米爾少數族群自1983年以來反對辛加人主導的政府;這案例表明要保持少數群體權利,國家主權和個人人權之間的恰當平衡是多麼困難。在1947年國家獨立前後,兩個種群沒有悠久的暴力事件歷史。

斯里蘭卡一直嚴重歧視泰米爾人的語言以及剝奪他們在國家任職的機會,引起極深怨憤。但雙方都有動手的暴力是到了1980年代才開始。現在贊成獨立,就是獎勵手上染滿鮮血的分離份子,也是將泰米爾族的政治控制權移交沒有民主憑據的一群人。這樣做的話,分裂可能給予泰米爾人集體自決的形式是一黨專政,這實現泰米爾族的自決,同時將個人置於專制之下。在這種情況下,保障泰米爾族個人權利和集體保護他們的語言和文化,最好的方法不是泰米爾之虎要求的獨立國家,而是在不再由佔多數的辛加人主導的民主斯里蘭卡框架內,泰米爾人有實質性的自治和自主。32

這個例子也表明,首先是如果國際社會承認分離份子團體以恐怖行動支持而建立國家,對個人人權有很大危險;其二,解決這些少數群體要求的權利,要有更加靈活,更少一統和頑固不妥協的國家。誠然,這問題不僅是國家和叛亂少數民族尊重人權。長期解決辦法需要有制度設置:國家不再是集體化,不再被視為任何特定宗教,種族,或種族群體壟斷,國家重新作為各種族群體的民間協議仲裁者。憲政與公民國家是有效保護人權必不可少的。

憲政主義意味著民族國家放鬆一統:一個民族,一個國家;使其能充分回應少數群體要求保護他們的語言和文化遺產以及自治權利。但貧窮國家不可避免要集體化,因為國家手中的資源,補貼和特權仍然是主要資源,這不僅僅是政治權力的資源,也是社會和經濟權威的資源。國家只要把持經濟,社會和政治權力,國家將成為把持民主權力多數群體的壟斷。像前共產主義國家南斯拉夫或極端貧窮的國家盧旺達,控制國家權力是所有社會,政治和經濟特權的唯一來源,在這些社會,種族衝突最為激烈。要打破種族競爭的零和遊戲,需要擴大獨立於國家以外的社會和經濟的特權來源,因此,即使少數群體永遠在民主制度屈從於多數群體,也可以取得財富,特權和威望的獨立來源。如果是這樣,他們不需要尋求分裂,可以留在由另一族群民主領導的國家。例如,南非白人少數在黑人南非的經濟和社會制度下有安全的地位。他們的經濟有效保護免受多數群體統治的不利影響。因此,獨立民間社會是多種族,多元化,也是憲政的必要經濟基礎。致力於憲政和人權,因此也是致力於經濟和社會發展的全面戰略,旨在建立獨立和多元的民間社會。只有這樣,國家才能建立制衡以保護少數群體免受多數群體的暴政。

國際秩序除了迫使民族國家更靈活處理少數群體的權利要求,還需要加強多國和區域組織,使他們能夠給予國家和自治地區有參與權。這使得沒有本身國家的民族進入國際舞台促進本身的利益,無需堅持有全面主權和進一步分裂國家制度。歐洲共同體允許〔西班牙〕加泰隆人,〔英國〕蘇格蘭人,〔法國和西班牙接壤地區〕巴斯克人和其他無國家人民參加,以促進他們地區的發展。歐洲安全與合作組織幫助國家的次團體和少數民族在國際舞台找到代表性和保護。歐安組織的少數民族權利專員在波羅的海國家進行開拓性工作,幫助他們修改國籍和語言的法律,以保護少數俄羅斯民族的權利。33 這三小國得以維護國家獨立,又無需與前帝國侵佔者建立宣戰的氛圍,因為這些國家境內的少數群體知道強大的歐洲機構在監察他們的利益。34

現在新出現的世界,國家主權將變得不是那麼絕對,國家認同較為不統一。因此,國家之內的人權得到重疊管轄權保護。區域人權機構,如歐安組織,將更多監督會員國的少數群體權利問題,他們可以這樣做,簡單來說是因為新興國家得出結論,在這些問題上交出部份主權是加入歐洲俱樂部值得的代價。隨著主權變得更易滲透和控制,少數群體不會感到太害怕,因而不太會附和要求分裂。

期望有超越國家主權的時代依然只是理想國。與其把國家主權視為過時的原則,注定在全球化時代消逝,倒不如我們理解國家主權在何種程度是國際體系井然有序的基礎,而國家憲政制度是人權權利的最佳保障。五十年來,人權社團有一項不熟悉,甚至有爭議的原則:國家被視為個人人權的主要危險。在極權暴政時代這確實如此。然而,今天人權的主要威脅並非來自暴政,而是內戰和無政府狀態。因此,我們重新發現有必要依靠國家秩序來保障權利。可以肯定地說,本身的制度比外人的善意干預更能保護公民的自由。

因此,今天的世界要鞏固人權,最好不是削弱已是薄弱,負擔過重的國家,而是盡可能加強。非政府組織的人權活動不能糾正國家失敗。當國家失敗,需要更為雄心勃勃:區域勢力遊走於各派系之間促進和平:派遣維持和平部隊以確保遵守停火;多邊援助以建立國家制度,如徵稅,警政,法院和基本福利服務。這樣做的目的是建立有足夠強力和足夠合法性的國家,以補充國家壟斷暴力手段,頒布命令和建立法治。專制統治危害人權,通常不及無政府狀態和內戰。能夠給予公民一定程度的人身安全,略勝於沒有政府。

這不僅是沒有可能實現民主,對我們堅持民主也有原則上的反對。John Rawls在《人民的法律The Law of Peoples》辯解,自由國家沒有權利把他們的憲政概念強加諸他人。可能有其他不民主,但有階級和穩定的國家,其內部穩定為一些基本人權提供法治。Rawls想像一個名為Kazanistan的社會,禁制非回教徒全面參與政治,但容忍其他宗教和少數民族的宗教和私人權利。這樣的國家和國際體系相安無事,即使不符合平等人權的所有標準。Rawls和我的見解是沒有任何合法理由去干涉這個國家的內政。Rawls認為自由民主派必須接受在他們之外的其他國家形式可能提供足夠的程序公正和保護少數人的權利。35

這並非西方自由民主國家的人權行動份子要學習的唯一教訓。其他的教訓是「普世」就是「一致」。除非我們接受這些文獻管轄範圍包括我們本身,否則對其他國家施加國際人權的限制,是言行不一致。除非加拿大本身以歐安組織的標準對待法語和原居民群體,加拿大人沒有地位告訴拉脫維亞,立陶宛,愛沙尼亞如何處理俄羅斯少數群體的權利。除非美國人準備至少與國際人權機構對話,討論可能違反國際人權規範的敏感事務:例如死刑和美國監獄的情況,美國人沒有地位向其他國家的人權狀況訓話。至少進行對話這責任是明確的,各國有責任言行一致,是合法和有效的人權政策最起碼的要求。

8. 人權和軍事干預

當國家治安完全崩潰,人民陷入全民殺戮的戰爭,或是國家嚴重,重複和有系統以暴力侵害本國公民,保護人權唯一有效途徑是直接軍事干預。自1991年以來,多個國家呼喚「人道主義干預的權利」,最響亮的是法國,其他國家政府也以此來解說干預伊拉克,波斯尼亞和科索沃。36 自1989年以來,西方列強的武裝部隊一直忙碌,超過以往冷戰期間任何時候,這些活動的合法化語言一直是捍衛人權。然而,干預的權利其法律地位非常不清楚。 37 雖然《聯合國憲章》呼籲各國宣佈人權,也禁止對其他國家使用武力和禁止干擾內部。自1945年以來各國簽署的人權公約有暗示國家主權的條件是充分尊重人權。《聯合國憲章》的不干預語言和人權公約的干預含意之間的國際法鴻溝從來沒有彌合。

《世界人權宣言》草擬者明確認為如公然侵犯人權,《宣言》將授權干預。René Cassin是其中一位《宣言》草擬者,他在1946年說:「當某一國家在國境內重複或有系統地侵犯人權導致威脅國際和平(如第三帝國在1933年後的情況),安理會有權干預,有義務採取行動。」38

當然,各國在實踐中對干預的權利一直非常謹慎;當他們干預時,只是作為臨時措施。因此,如果國家沒有履行基本義務,為本國人口維護人身安全和充足的糧食供應,或是軍隊和警察持續暴力侵害少數群體或不同政見的政治團體,這國家可能在國際體系中暫時放棄本身的主權豁免。但這只是暫時。伊拉克北部地區仍然歸於巴格達政府的正式管轄權,而實際上盟軍空中巡邏間接防止伊拉克在庫爾德地區有效行使主權。例如科索沃受聯合國保護,但聯合國安理會1244號決議案明確重申這地區仍然是歸於南斯拉夫主權。

干預沒有消除或取代違約國家的主權,只是暫停;我們試圖為某國瀕危群體提供普世人權保護,而又沒有廢除該國的主權。我們必須抓住國家主權重要性有另一個原因,就是防止干預成為帝國主義。我們的人權準則和《聯合國憲章》禁止使用軍事力量擴張或佔領領土。因此,我們的軍事干預是自限性。我們干預不是為了接管領土,而是為了實現和平與穩定,然後撒出;我們的任務是恢復而不是消滅自決。管理這些相互矛盾的緊張狀況並不容易。我們現在把自己牢牢安置在波斯尼亞,科索沃和東帝汶這些保護區,像有帝國職責的帝國警察,也沒有撒出的跡象。

回看自冷戰結束後我們的干預,誰又能說我們已經成功?在波斯尼亞,干預尚未建立穩定的自治社會。相反,我們已凍結族裔內戰。我們還沒有成功在共同制度中深深植入人權文化。

干預沒有加強對人權的尊重,而是消耗其合法性,這是因為我們的干預措施不成功,也因為是不一致。不干預不能解決我們的問題。1994年,胡圖族為主的盧旺達政府組織了協調一致,有組織,有計劃,統一指揮的種族滅絕行動,數十萬圖西族人被屠殺;聯合國安全理事會袖手旁觀,什麼也沒做。盧旺達不干預,已證明比在伊拉克,波斯尼亞和科索沃的後期和部份干預,對人權原則的地位和信譽損害更大。

那麼,我們該怎麼辦?如果人權是普世,任何地方侵犯人權都是我們的關注。但是,我們根本無法處處干預。如果我們不分配資源,我們怎麼可能是有效?分配是不可避免,也是必要,但依然沒有明確的依據來作出這些決定。

1990年代末期出現了三個標準來分配干預措施:(1)侵犯人權的問題必須是嚴重,有系統和普遍;(2)威脅國際和平與周邊地區的安全;(3)軍事干預有真正機會制止侵權行為。

在實踐中,有第四標準發揮作用:出問題的地區必須對某一強國有切身利益,這可能是文化,戰略和地緣政治的原因。大多數國家遵守粗疏和簡單規則:嚴重和持續的人權危機同時威脅到本身或最重要盟友的國家安全利益,才值得軍事干預。混合人權和國家利益,就是科索沃干預的理由:對科索沃人權的侵犯,威脅破壞阿爾巴尼亞,馬其頓和黑山,以及構成對該地區的和平與安全威脅。

國家利益的標準是要限制道德關注超越價值觀的範圍。但是,在科索沃和波斯尼亞,價值觀和利益幾乎無法區分。北約干預,使價值觀佔上風,以維護周邊國家領土完整,而最重要的是北約面對小國挑釁領導人的挑戰時,表明信譽。

但是,價值觀念和利益並不總是把政策導向一致的方向。國家利益的想法意味著,當嚴重侵犯人權行為對區域和平與安全不構成威脅,軍事干預是沒有正當理由。緬甸鎮壓不同政見的平民,可能明顯違反國際人權準則,但只要軍事統治者對鄰國不構成威脅,他們沒有軍事干預的風險。

但是在一些情況下,純粹的國內鎮壓上升到這樣的地步,雖然利益論說:「旁觀」;價值觀叫喚:「進去」。盧旺達大屠殺應該是這樣的情況,但由於西方國家不能闡明有緊迫的國家利益證明有必要軍事干預,他們只能站在一旁,看著八十萬人死亡,使許多非洲人總結我們理應致力的普世價值,因種族偏袒而受到致命損害。在現實中,盧旺達從來不是純粹的內部種族屠殺,我們未能阻止是整個非洲中部國家治安擴大崩潰的直接原因。

盧旺達的情況表明,很難界定內部和外部衝突的界線;阻止我們干涉的國家利益標準,不是如辯護者聲稱的那麼清楚;最後,即使暴行不涉及任何直接國家利益,但暴行可能是如此可怕,我們不得不干預。

即使當國家的國內行為對國際體系沒有明確和存在的危險,對未來情況這是可靠的預測。考慮1933至38年希特勒政權或斯大林的例子。回頭來看,似乎毫無疑問西方國家政府未能制裁或甚至譴責其國內政策,鼓勵獨裁者相信他們的國際冒險不會受到懲罰,也不會有抗拒。

純粹黨在國內侵犯人權和那些威脅國際和平與安全的行為的界線不明確,對在國內侵犯人權保持沉默,未來要付出的延遲代價可以是相當可怕。然而,避免干預他國的規則,保護弱國免受強國欺侮,並保證在世界舞台上國家社區有最低程度的平等。再者,不干預規則對過度,不成熟,判斷錯誤的脅迫形式有克制作用,爭取時間讓制裁,外交和談判發揮作用。但是,如果失敗,怎麼辦?對待希特勒,斯大林,薩達姆或波爾布特,和平外交沒有補救作用。

如果保護人權不可避免要動用武力,問題就成為我們是否需要更改國際體系反對干預的默認設置。大多數小國認為,任何形式的干預權利正規化,將鼓勵干預,一視同仁削弱遵紀和違規國家的主權。但是,贊成者認為國際體系需要明明白白說出實際的行為:國家主權的條件是視乎人權的表現,而且當表現威脅國際和平與安全,安理會應有權委任一套漸進的強制性回應,從制裁到全面軍事干預。聯合國體系未能把干預權利正規化,只是意味著自願組成聯盟的干預者會繞過聯合國的授權過程。39

更改國際體系的默認設置,可能或不可能是可取。在實踐中,要改變《聯合國憲章》的干預語言可能性很小,因為安全理事會實質上會否決改革或擴大。因此,我們在二十一世紀執行人權,但國際體系依然是1945年戰勝國草擬的。因此,干預極少能取得國際共識,因為沒有制度建立這樣的共識。人權可能是普世,但強制執行普世準則的支持永遠不會是普世。由於干預沒有充分的合法性,干預將是有限和局部,因為他們必然是有限的和局部,也只能部分成功。

9. 手段和目的

在新世紀中,因我們聲稱的普世價值和規避風險的手段之間明顯有鴻溝,會進一步削弱人權標準的合法性。自冷戰結束,西方國家通過安理會已多次承諾保護陷於內戰或受無賴政權威脅的平民。派遣盧旺達的聯合國軍事代表團,派駐波士尼亞斯雷布雷尼察的聯合國維持和平部隊,都曾作出這樣的承諾。40 在那兩次情況,大批人民信賴我們的道德承諾,但我們嚴重背叛了他們的信任。我不需要在這裡重提斯雷布雷尼察的慘劇。41 向聯合國秘書長呈交的全面報告已經提出必要的教訓:如聯合國建議安全避難區保護平民,會員國必須提供重型裝甲和空中掩護,宣告強而有力的交戰規則,以擊退攻擊部隊。這不是配備輕武器的維持和平人員的任務。事實上,維持和平本身已經過時,作用有限,只限於監督停火和兩國衝突後成立的邊界。自1989年以來,大多數戰爭是崩潰瓦解國家的軍隊和各種武裝民兵的內部衝突。為了在同文同種的人口地區建立可防禦的領土,雙方使用種族清洗作為戰爭武器。在這種情況下,不僅沒有和平可維持,也沒有可信的中立立場。在這種條件下,保護人權必然要成為維和行動的部份,國際社會與更接近正確的一方配合,堅決使用武力制止侵犯人權行為,並創造條件在該地區重建國家穩定。

圖檔
〔波士尼亞〕斯雷布雷尼察,軍隊屠殺平民的證據。

任何軍事或人道主義干預等於對有需要的人士作出道德承諾。如果我們作出這樣的承諾,為了自己也為了我們打算幫助的人,我們應制定軍事戰略,交戰規則和指揮系統,以實踐我們的承諾。我們不這樣做,一如在盧旺達和波斯尼亞,已經在界各地的危險地區破壞了人權價值的信譽。無辜平民現在沒有好理由相信聯合國機構的任何道義承諾,特別是維持和平人員。

10. 干預作為暴力的報酬

干預也存在問題,因為我們不是以赤子之心請纓挽救。干預經常要求我們偏幫內戰其中一方,而選擇往往要求我們偏幫侵犯人權的一方。

我們的民主制度預警系統只是在受害者以恐怖和報復還擊時發出警報。所有關於早期干預和預防重要性的認真談論,國際社會少有在爆發暴力之前承諾為某一問題投入資源。但這反過來又削弱人權干預的合法性,因為似乎要有侵犯人權的行為才會發生。科索沃解放軍侵犯塞族平民和人員的人權以觸發報復,從而迫使國際社會代表他們干預。42 解放軍在1997至99年之間的成功,是老式演示如何利用西方的人權良知以煽動干預,導致游擊隊最終勝利。

幾年來,西方猶豫作出選擇。西方國家可以坐視科索沃陷入全面內戰,有可能動搖阿爾巴尼亞,馬其頓或黑山,或可以干預和企圖控制推出科索沃自決。西方國家逐漸選擇了後者。但1999年3月開始的軍事干預,激發了真正的人權災難:強行驅逐八十萬科索沃公民前往阿爾巴尼亞和馬 其頓,隨後是屠殺留下來的人口其中一萬人。

西方盟國聲言他們發動戰爭是為了人權。在現實中,他們是被受壓迫多數民族拖入戰爭的,這些多數民族游擊隊本身犯下侵犯人權罪行。在拖入戰爭後,西方國家然後發現無法阻止回應干預而引發的更多侵犯人權。甚至到了今天,西方依然猶豫最終應否讓科索沃獨立。科索沃的阿爾巴尼亞族認為,塞族侵犯他們的人權已證實他們立國的訴求,他們現在覺得被西方背叛,而西方國家同樣認為被侵犯人權的行為背叛:科索沃在解放後大批驅趕塞族人。這令到科索沃的最終地位變得極為複雜,因為賦予科索沃全面獨立似乎獎勵利用恐怖活動的分離主義運動。無限期在科索沃成立聯合國保護區似乎是唯一的解決辦法,因為這推遲決定科索沃最終地位的必要性。43

一些人權行動份子自稱不擔心西方國家假定要在整個巴爾幹地區無限和無限期「保護人權」。他們認為民族國家的力量均衡正在深遠和長遠地轉移。對許多人權行動份子來說,在全球化的世界,國家主權是時代錯誤。他們希望看到更多全球性監督,國際人權群體有更強大的權力,越來越多人的權利受保護。但這是否明智?一切形式的權力可能被濫用,沒有任何理由以人權名義合法化本身的力量不會最終被濫用,一如其他權力。最終將有更多權力的人,可能只是已經有權的人:有必需的軍事實力以成功干預「人權」的西方國家自願結盟。

符合我們原則的唯一科索沃成果,是省政府脫離聯合國,北約和歐盟的人員,由人民自有效自治。要麼我們相信自決,或是不相信。在南巴爾幹半島,以人權之名長期的帝國管理實際上最終侵犯本來要維護的原則。

因此,總結人權危機的政治層面:我們以人權名義前所未有的去干預,但我們的干預有時使事情變得更糟。我們的干預沒有加強人權,而是慢慢消耗其作為外交政策普世基礎的合法性。

人權危機首先涉及我們失於不一致:人權標準應是適用於強者和弱者;第二是關於我們未能調和個體人權和我們對自決和國家主權的承諾;第三,一旦我們以人權理由干預,我們沒有能力成功創立合法制度,單靠這些制度已經是足以保護人權的最好保障。

這些一致性的問題會影響人權標準本身的合法性。非西方文化研究我們執行和應用人權原則的部分性和不一致,得出結論是原則本身有問題。換言之,政治失敗影響文化。這導致非西方世界的文化只是把人權視為西方道德帝國主義存在的理由。執行時不一致,國家主權界限不明確,為規範本身的普世性帶來智慧和文化的挑戰。這是我第二次講座的主題。(第一節完)
最後由 BW Book Worm 於 週日 5月 03, 2009 4:08 am 編輯,總共編輯了 2 次。
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文章BW Book Worm » 週日 5月 03, 2009 3:58 am

(二)以偶像崇拜論人權

《世界人權宣言》公告五十年後,已成為Elie Wiesel所謂「世界各地世俗宗教」的神聖文本。 1聯合國秘書長安南聲稱《宣言》是「我們衡量人類進展的標準。」諾貝爾和平獎得主Nadine Gordimer形容這是「基本文件,試金石,人文網領,確然綜合了指導人類行為的所有其他網領。」2 人權已成為世俗文化的主要信念,擔心不再相信其他。人權已成為全球道德思想的通用語言,一如英語已成為全球經濟的通用語言。

我對這論調的質疑:如人權是一套信念,相信人權即是什麼意思?這是否一如信仰的信念?或是一如希望的信念?抑或是別的?

我認為,把人權看作是「世俗宗教」是誤解人權。人權不是信仰,也不是形而上學。這樣做是把人權變成一種偶像崇拜:人文自我崇拜。提升人權的道德和形而上學訴求,可能是為了增加人權的普世呼籲。事實上,效果是相反,令不需要西方世俗信念的宗教和非西方集團疑心更大。

可能會想到把人權概念和以下的主張相提並論:人類有天生或自然尊嚴,有自然和內在的自我價值,人類是神聖的。這些主張既不清楚又具有爭議。不清楚,是因為這混淆了我們憑經驗所知人是什麼與我們希望人是什麼。例如,有時,人的行為有激勵人心的尊嚴。但是,這不等於說所有人有天生的尊嚴,甚至有能力顯示。這些尊嚴,價值與人類神聖的概念,混淆了「是什麼」和「應是什麼」,因此是有爭議性;因為有爭議,很可能把人權帶來的實際責任變成零碎的承諾,而不是加強。這是有爭議性,也是因為每個版本對人的本質都有形而上學的說法,本身就備受爭議。有些人很容易相信人是神聖的,因為他們相信上帝聖父,也相信神以祂的形象創造人類。不相信上帝的人,必須要麼拒絕認為人是神聖,或是以世俗眼光來看宗教隱喻而認為人是神聖;這不會為宗教人士信服。這些基本論點樹立分歧,而分歧不能通過人們常用的討論和妥協來解決。我認為,更好的是完全放棄這些基本論點,在這些權利實際上為人類做到什麼的基礎上尋求建立對人權的支持。

雖然人權信念的基礎可能有爭議,相信有審慎理由要保護人權這方面是較有保證。人們可能不同意為什麼我們有權利,但他們都同意需要有權利。現代人權要有基礎,我認為這是基於歷史告知我們:人沒有權利,生命有危險;權利要有國際商定的標準保護;這些標準應賦權個人反對和抵制本國不公平的法律和命令;最後,當已經用盡所有其他補救辦法,這些個體有權呼籲其他人,國家和國際組織提供援助,維護他們的權利。二十世紀歐洲的災難性歷史最明顯表現這些事實,但也沒有任何原則上的理由非歐洲人民不會從中得出相同的結論,或是大屠殺和其他這類罪行的記憶不會在未來的日子感動後代人支持普世落實人權準則。

支持人權的審慎和歷史性理由,無需求助於人類本性的哲理人類學,也不應以闡明人類美好成為最終理由。人權是關乎什麼是正確,而不是解釋什麼是美好。人們可享受充分的人權保護,但仍然認為他們沒有美好生活的基本特徵。如果是這樣,對人權的共同信念應配合對什麼構成美好生活的不同態度。保護人權的普世制度,應該符合道德多元化;這就是說,應該可以在各種文明,文化和宗教中維持保障人權的制度,而文明,文化和宗教各自對美好生活有不同意見。同一思維的另一種說法,是不同文化背景的人可能對「美好」繼續有異議,但彼此同意什麼是不能容忍,也無疑是錯誤的。

人權暗喻的普世承諾要兼容各種生活方式,普世主義必須要自覺維持最簡約。人權要得到普世同意,其對錯理論只能是決定性的「單薄」,定義任何形式生活的最起碼條件。即使這樣,也可能是不夠簡約,未能得到普世贊同。任何被人權制度直接挑戰的權威會承認這些制度的合法性。人權倡議必然是偏向受害者,而合法性的測試(因而也是普世性的測試)可以稱之為受害者的同意。如果受害人自由尋求人權保護,人權語言就適用。可以聽取參與壓制的反對聲音,但只限於是否有壓迫的事實。如果受害人尋求保護,當權者顯然拒絕承認權利的管轄範圍,但他們沒有法定權力這樣做。受害者的聲言不應高於施壓者的聲言。不過,在定義什麼構成侵權,受害者不能享有無限權利。侵犯人權是遠比「諸多不便」嚴重,提升人權訴求是超過讓你和你代表的人得到承認,而是投入爭取承認的競爭性鬥爭。尋求人權補救有別於尋求承認。這是有關保護基本行使人權。因此,雖然受害者的訴求啟動人權進程,受害人仍然有責任證明確實有侵權,而這必須是侵權,不只是不便。

在這講座,我的「最低」定義集中於「作為」。我的意思,「作為」是近乎Isaiah Berlin所謂的「消極自由」,各人不受阻礙實現合理意圖的能力。我並不意味「合理」是明智或可估計,只是這些意圖不涉及明顯損害他人。人權是個人賦權的語言,而賦權個人是可取的,因為個人有所作為就可以保護自己免受不公正。同樣,當個體有所作為就可以為本身定義為什麼而生,為什麼而死。在這個意義上,強調「作為」是賦權個體,而且也是限制人權訴求本身。保護人的「作為」必然要求我們保護所有個體選擇他們認為合適美好生活的權利。對這種個體主義通常的批評,是這把西方概念強加諸其他文化。我的要求是倒過來:道德個體主義保護文化多樣性,因為個人主義的立場必須尊重個人選擇不同方式來過自己的生活。在這種思維方式,人權只是「消極自由」的有系統議程,反對壓迫的工具包;個體在所信奉的文化和宗教較廣泛的框架中,有所作為時如認為適用就可以自由使用的工具包。

為什麼這「簡約」的人權理由是必要?為什麼找出方法調和人權普世性與文化和道德的多元化是重要?自1945年以來,人權語言已成為權威和力量的根源。權力無可避免帶來挑戰。人權學說現在很強大,但也很混淆,因此帝國主義沒有深思熟慮的訴求已開始引來嚴厲的智力攻擊,抨擊標準和訴求的合法性。這些挑戰提出重要問題:人權是否值得已取得的權力;其普世主張是否合理,或者這只是西方道德帝國主義另一狡猾手段。

普世人權有三個不同來源的文化挑戰;兩個來自西方境外:一個是復興的伊斯蘭教,第二個來自東亞;第三個來自西方本身。每一個是獨立於其他兩個,但三者結合起來,對人權準則的跨文化有效性,因而合法性,提出重大問題。

1. 伊斯蘭教的挑戰

從一開始已經有伊斯蘭教的挑戰。3 當《世界人權宣言》在1947年草擬時,沙特阿拉伯代表團提出異議,特別是第16條(關於自由婚姻選擇)和第18條(關於宗教自由)。關於婚姻問題,委員會的沙特代表團審議《宣言》草案,提出以下論點,自此以後在伊斯蘭接觸西方人權時一直有回響:

「在大多數情況下,宣言草案的作者只考慮西方文明承認的標準,忽視已超越試驗階段的更古老文明,以及幾百年來已證明是有智慧的制度,例如婚姻。委員會沒有權力宣布一個文明是優勝於所有其他文明,或是為世上所有國家建立統一的標準。」4

這同時也是面對西方的世俗標準,捍衛伊斯蘭信仰和父權。沙特代表團實際上是辯解婦女交易和控制婦女是傳統文化存在的理由,限制女性選擇婚姻是維護父權財產關係的核心。基於對第16和18條的反對意見,沙特代表團拒絕批準《宣言》。

參考:第十六條
(一)成年男女, 不受種族、國籍或宗教的任何限制,有權婚嫁和成立家庭。他們在婚姻方面,在結婚期間和在解除婚約時,應有平等的權利。
(二)祗有經男女雙方的自由的和完全的同意才能結婚。
(三)家庭是天然的和基本的社會單元,並應受社會和國家的保護。

參考:第十八條
人人有思想、良心與宗教自由的權利;此項權利包括改變他的宗教或信仰的自由,以及其單獨或團體、公開或秘密地教義、實踐、禮拜及戒律表示他的宗教或信仰的自由。[/color]

曾經有多次嘗試,包括《伊斯蘭人權宣言》,協調伊斯蘭和西方傳統,更重視家庭責任和宗教虔誠,以及引用伊斯蘭特有的宗教和種族包容傳統。5y 但嘗試融合伊斯蘭和西方從來沒有完全成功:達成協議實際上是因為雙方以至關重要的要點作為交易。由此產生的共識是蒼白和難以令人信服。

自1970年代以來,伊斯蘭越來越敵視人權。自從伊朗的伊斯蘭革命成功推翻伊朗國王的失敗和殘暴現代化,伊斯蘭人質疑西方人權準則的普世法令。他們指出西方國家政教分離,世俗和宗教權力分離,與伊斯蘭傳統的法律學和和政治思想截然不同。《世界人權宣言》第16和18條闡述的自由,對伊斯蘭政治思想的神權取向沒有任何意義。同樣,自由婚嫁和成立家庭,自由選擇婚姻伴侶,是直接挑戰伊斯蘭社會的力量:強制由家庭選擇配偶,一夫多妻制,婦女配戴面紗。在伊斯蘭的眼中,人權話語普世化意味著個體主權和獨立,可蘭經的觀點認為這是褻瀆神靈。

西方在應付這挑戰時,錯誤假設原教旨主義和伊斯蘭是同義詞。伊斯蘭教當然有許多不同聲音和變調,有一些較為反西方,有一些較為尊重神權。在確定當地伊斯蘭對西方價值觀的反應,國家背景情況可能是比整體宗教中廣泛的神學原則更重要。已經現代化的伊斯蘭社會,建立了中產階級,又進入全球經濟體系(埃及和突尼斯是例子),可能出現偏重基本人權的選民。舉例來說,埃及正在立法,賦予婦女有離婚權利;雖然與埃及宗教勢力的對話一直艱難,法律要對伊斯蘭的婦女責任觀念作出妥協,人權行動份子可能認為這些觀念令人反感,但新法將大大增強婦女的權利。6 在阿爾及利亞,世俗精英在血腥反殖民主義革命後掌權,未能建立現代化的國家,伊斯蘭武裝份子領導的反對派採取反西方,反人權的路線。在阿富汗,國家已經崩潰,而西方武器轉讓只是加劇國家的衰落,塔利班運動崛起,明確拒絕西方的人權標準。再次,關鍵的變異不是千變萬化有許多功能的伊斯蘭教本身,而是西方政策和經濟全球化本身的致命過程。

西方對伊斯蘭挑戰還有另一個同樣是設想不周的反應。文化相對主義某一流派對伊斯蘭挑戰作出太多妥協,並在過程中以人權的普世標準作為交易。在過去二十年,西方政治輿論一個有影響力的流派在面對人權語言普世性的挑戰時,堅持人權是「有限適用性的西方建構」,二十世紀的虛構謊言,依賴美、英、法三國的權利傳統,因此不適用於不同意這自由個體主義歷史矩陣的文化;以上是Adamantia Pollis和and Peter Schwab的說話。7

這當代思潮有複雜的思想源頭:馬克思主義批判人的權利,人類學批判十九世紀晚期資產階級帝國主義的囂張氣焰,和後現代主義批判歐洲啟蒙思想的普及偽裝。8 所有這些趨勢聚集為批判西方以人權語言表達的知識霸權。人權被看作是西方理性的巧妙心計:西方理性不再能夠通過直接帝國統治主宰世界,通過人權的公正,普世語言來掩飾本身追求權勢的意志,尋求把一己的狹隘議程強行加諸世上其他文化;後者實際上不同意西方的個體,自我,作為或自由等概念。這種後現代主義相對論在西方校園啟端,然後這種知識時尚慢慢滲入西方的人權實踐,引起所有行動人士暫緩下來,重新思考他們曾經認為普世性是理所當然的知識憑據。

2. 亞洲價值觀

這內部挑戰因外部挑戰而擴大:東亞老虎經濟體系一些政治領導人批判西方的人權標準。雖然伊斯蘭挑戰人權,部分原因可解釋為伊斯蘭社會沒有從全球經濟中獲益,亞洲的挑戰是回應亞洲的驚人經濟成就。例如,馬來西亞領導人覺得有足夠信心拒絕西方的民主和個體權利觀念,偏重發展和繁榮的亞洲路線,這路線取決於獨裁政府和專制的家庭結構,因為馬來西亞在1980和90年代一直享有驕人的經濟成功。新加坡也如是;新加坡結合政治專制和市場資本主義,成效是舉世觸目。新加坡的李光耀說:亞洲人「毫無疑問相信有社群價值觀的社會,社會利益凌駕於個體,比美國的個人主義更適合他們。」新加坡模型引述西方國家離婚和犯罪率上升,引證西方的個人主義破壞了享受權利所必需的秩序。9 「亞洲模式」把社區和家庭置於個人權利之上,秩序重於民主和個人自由。當然,現實生活中沒有單一的亞洲模式:每個亞洲社會在不同的政治傳統下,有不同程度的政治和市場自由,以不同方式現代化。然而,這已被證明有利於亞洲專制政權辯解他們代表對西方模式霸權的文明挑戰。10

讓我們一次過承認這三個對人權話語普世性的不同挑戰已產生有益影響:兩個來自西方傳統之外,一個來自內部。這迫使人權行動份子質疑本身的假設,重新思考他們承諾的歷史,理解當所有文化以道德和知識平等為理由加入對話,人權問題對話實際上變得多麼複雜。

3. 人權和個人主義

但是,話雖如此,我認為西方的人權衛士的交易付出太多了。他們希望找到與伊斯蘭和亞洲立場的共同點,從本身的話語中清除後現代主義批判發現的帝國遺痕,但是危及他們應要保護的普世性。他們還可能改寫自己的歷史。

不只是西方傳統,許多傳統有派代表參加草擬工作:中國,中東基督教,甚至馬克思主義,印度教,拉丁美洲,伊斯蘭;他們和起草委員會成員明確解釋他們的任務不是簡單批准西方信念,而是試圖從他們非常不同的宗教,政治,民族,哲學背景中定義一套有界限的道德共性。11 這有助於解釋為什麼該文獻的序言沒有提到上帝。共產黨代表團會否決任何此類參考,互相競爭的宗教傳統也不會同意謂人權源於我們同是天主創造的條款措辭。因此,文獻的世俗的基礎不是歐洲文化主導的標籤,而是務實的共同點,使各種不同的文化和政治觀點有可能達成協議。

西方的啟示和西方草擬人,在草擬文件時發揮主導作用,當然這依然是正確的。即使如此,他們在1947年的感受絕不是勝利。首先,他們知道殖民解放時代已經到來:當《宣言》的語言敲定落實時,印度宣布獨立。雖然《宣言》沒有具體贊成自決,草擬者明確預見爭取民族獨立的未來潮流。因為《宣言》有公告人民自治權利,以及言論和宗教的自由,也承認殖民地人民有權解釋以植根於本身傳統的語言建構道德共性。無論《宣言》草擬人有什麼過失,西方勝利主義沒有被審查不是過失之一。像法國René Cassin和加拿大John Humphrey這些草擬人知道兩世紀的西方殖民主義已經敲響喪鐘。12

他們也知道《宣言》不是宣告歐洲文明的優越,而是試圖從剛結束的世界戰爭野蠻中挽救「啟蒙時代」傳統的殘餘。《宣言》充分認識奧斯威辛〔集中營〕和逐漸認識Kolyma〔蘇聯集中營〕。《宣言》序言的語言意識到歐洲的野蠻:「鑒於對人權的忽視和輕蔑己發展為野蠻暴行,這些暴行玷污了人類的良心…」

《宣言》可能仍然是「啟蒙時代」的孩子,但在撰寫時對「啟蒙時代」的信任正面臨最嚴重的信任危機。從這意義來說,人權是沒有宣示歐洲文明優越,而是歐洲人警告世界其他地方不要重複他們的錯誤。最主要的錯誤是偶像崇拜民族國家,個體忘記了有更高的法律指揮他們抗拒不公正的訂命令。草擬人認為,放棄自然法則這道德遺產,向集體主義交出個體主義,導致納粹和斯大林主義壓迫這些災難。除非《世界人權宣言》草擬時著重把歐洲集體主義災難性遺產牢記在心,作為架構性教訓,《宣言》的個體主義似乎只不過批准西方資產階級資本主義的偏見。事實上,這更是:經過研究試圖重塑歐洲自然法傳統,以保障個體「作為」對抗極權國家。

因此,《世界人權宣言》的核心是道德個體主義,這依然是正確的,正因如此受到非西方社會指責。西方行動份子為個體主義深感遺憾,認為應加強調社會義務和對社群責任來緩和。有人認為,人權要重拾普世吸引力,先要軟化其偏向個體,更加重視《宣言》的有關部份,尤其是第29條:「人人對社會負有義務, 因為只有在社會中,他的個性才可能得到自由和充份的發展。」希望沖淡個體主義權利的話語,是由於希望使人權更適合較為不注重個體主義的非西方文化,也是回應西方社群主義者的不安,他們擔心個體主義價值觀對西方社會凝聚力的所謂腐蝕性影響。 13

但這策略錯誤判斷「權利」實際上是什麼,誤解為何「權利」已證明吸引在非西方傳統成長的數以百萬計人們的原因。權利賦予個體權力和豁免,權利才有意義;權利可以抗衡,如家庭,國家和教會這些組織,權力才有勢力。即使涉及的是集體或群體的權利,這仍然是正確的。其中一些權利,如母語發言權或信奉本身的宗教,是行使個體權利必不可少的先決條件。如果選擇的語言已經死去,語言權利沒什麼。出於這個原因,要有群體權利才可以保護個體權利。但是,群體權利的最終目的和理由不是保護群體,而是保護組成群體的個體。例如,群體的語言權利不得防止個體學習群體語言之外的語言。群體信奉宗教的權利不應取消個體有權選擇離開群體的宗教。14

權利無可避免是政治性,因為權利默然意味著權利持有者和權利「扣留者」之間的衝突。權利假設有個體權利持有者和他可以提出訴求的對象權威。混淆權利與願望,混淆人權公約與合成的世界融合價值觀,只是想當然以為避開界定權利內容的衝突。個體與群體必然有矛盾,權力就是要保護個體。權利語言不應解析或轉譯為非個體,社群的框架。權利是假設道德個體主義,在這假設之外是沒有意義的。

再者,正正是這種個體主義吸引非西方人民和解釋為何人權已成為全球運動。人權是唯一普世可用的道德語言,賦予重男輕女和部落社會中的婦女和兒童免受他們經歷欺壓的權利;這是唯一的語言,使依賴者把自己看成是道德的作為者,抗拒他們文化的重擔和權威認可的實際做法:安排婚姻,面紗,剝奪公民權,陰蒂割禮,家庭奴役等等。這些作為者尋求人權保護,不是因為這認可他們的文化,而是因為人權把他們反對壓迫的抗議合法化。

如果是這樣,那麼我們需要重新思考「人權是普世」有什麼意思。權利理論引起強大的反對,因為這挑戰權力的根源:宗教,家庭結構,專制國家和部落。試圖說服這把持權力者謂人權學說是普世有效,是不可救藥的任務,因為如果這些理論盛行,必然會削減和限制他們行使權力。因此,普世性並不意味普遍贊同,因為在權力不平等的世界,有權勢和沒有權勢的人們會同意的唯一命題將是將完全不起作用,只是緩和情緒。權利具普世性,因為這界定沒有權勢的人們的普世利益,即是行使權力的方式必須尊重他們是「作為者」的自主權利。從這個意義來說,人權是革命性的信仰,因為這急進地要求所有人類群體必須為組成群體的個體利益服務。這就意味著人類群體應盡可能協商一致,或至少他們應尊重該群體的限制變得難以忍受時,個體有退出的權利。

群體應尊重個體退出的權利這想法不容易與群體的實際組成達成和解。大多數人類群體,例如家庭,是建立在血緣,繼承親屬或種族關係的基礎。人們不能選擇出生地,也不輕易離開,因為這些集體提供意義框架,在這框架內個人生活才有意義。在現代世俗社會是如此,在宗教或傳統社會也是如此。群體權利理論是為了保障集體權利,例如語言,使個別作為者有意義和有價值。但是,個體和群體利益的衝突是不可避免。人權是為了裁決這些衝突,以確定不可超越的最低界限,群體和集體訴求不可超越,不得限制個體的生活。

即使如此,維護個體作為者不一定要採用西方的生活方式。相信本人不受酷刑或虐待的權利並不意味要穿著西方服裝,說西方語言,或同意西方生活方式。尋求人權保護不會改變本身的文化,這只不過是本身利用「消極自由」的保護。

人權不需要把傳統文化全部視為不合法。阿富汗喀布爾婦女向西方人權機構尋求保護,免受塔利班民兵的侵犯,不是要不再當穆斯林妻子和母親;她們一方面尊重她們的傳統,一方面要求由婦女提供她們受教育和專業衛生照護的權利。她們希望有關機構保護,不會因為這些權利訴求而被毆打和迫害。15

權利保護訴求的合法性完全取決於這提出訴求的人本身是受害者這一事實。在巴基斯坦,領導抗爭維護貧窮農婦不因為不服從丈夫而被活活燒死(榮譽殺人),是當地的人權團體,不是國際機構;是當地伊斯蘭婦女批評荒唐失真的伊斯蘭教義,為侵權行為提出借口。16 人權已變得全球化,但也變得本地化,因為人權賦予沒有權勢的人有權力,沒有聲音的人有發言權。

這不過如伊斯蘭和亞洲批評者所聲稱,即是人權強迫把西方生活方式強加諸他們的社會。人權推崇個體主義,不是要求信徒放棄他們的其他文化附件。正如Jack Donnelly辯解,人權的「前提是人們可能最適合,並在任何情況下都有權,選擇自己的美好生活。」17《宣言》要求的只是選擇的權利,特別是拒絕可以選擇時有離開的權利。若然這些主張對神權政治,傳統或父系社會數以百萬計的人民,特別是婦女,沒有真正的吸引力,權利語言不會在全球擴散。

這套人權擴散觀念的批評者認為這過於「自願性」:這意味著傳統社會可自由選擇融入全球經濟的方式;自由選擇適應和拒絕某些西方價值。實際上,這些批評者認為人們沒有選擇自由。經濟全球化橫掃當地經濟,道德全球化,即人權,是跟隨全球資本主義意識形態合法化。Kenneth Anderson說:「由於執行這議程的國際主義階層的階級利益,普世性的訴求是一個騙局。普世性只是全球主義,而這樣的全球主義是由資本規定主要條款。」18 人權是全球資本主義的道德之手這種想法,為人權活動主義和全球企業之間關係的反動性質提出虛假的說明。19 非政府組織行動份子獻身於挑戰全球巨頭的工作條件,例如耐克公司和殼牌公司,發現他們的人權議程一直是為全球資本的利益服務,不免會感到驚訝。Anderson混合了全球主義和國際主義,混合了自由市場全球化主義者和人權國際主義者兩個階級,兩者的利益和價值觀是有矛盾的。

雖然自由市場有鼓勵肯定自我利益的個體出現,這些個體往往要求人權,正是為了保護他們免受市場有損尊嚴和不適當的行為。再者,這些個體尋求保護的尊嚴求不一定是來自西方模式。Anderson的說法,似乎人權必然是由熱衷於「拯救世界」的國際精英從上而下強制施行。他忽視了人權的需求是從下而上發出的程度。

因此,測試人權的合法性,是無權無勢的基層人民接受的程度。與其為西方人權標準的個體主義道歉,活動份子必須注意另一問題,即是如何創造條件,使個體真正自由利用這些他們渴求的權利。增加人民行使本身權利的自由,取決於對框架往往限制選擇的密切文化理解。備受爭議的陰蒂割禮問題說明這一點。西方人眼中的割禮,只是婦女為附屬於部落和家庭付出的代價;如果她們不屈從這儀式,她們在本身的世界不再有立足之地。因此,選擇行使〔拒絕割禮〕的權利,可能會導致社會排斥,使她們別無選擇,只能離開自己的部落遷往城市。人權倡導者必須了解婦女拋棄傳統做法的真正意義。但同樣地,積極份子有責任告知婦女這些做法的醫療費用和後果,並且作為第一步尋求方法讓願意接受〔割禮〕的婦女可以更為安全。最後,必須交由婦女自己來決定如何判斷部落和西方的智慧。西方社會規範病人選擇的知情同意標準,同樣適用於非西方背景;人權話語本身有內在的責任,人權行動份子必須尊重作為者的自主權和決策權。行動份子的適當作用不是為婦女作出選擇,而是要擴大她們理解選擇有什麼意義。在傳統社會,只有當整個社區同意時才會放棄有害的做法。否則,作出決定的個體要面對排斥和更壞的景況。在這些情況下,「同意」是指集體或群體的同意。

對不同文化限制個人自由的實際限制保持敏感,與屈從這些文化是兩碼子事。這並不是要放棄普世性,只是意味著面對艱鉅的文化之間對話,各方坐下來商討,共同期望彼此以道德對等相待。傳統社會壓制社會中的個體,不是因為未有承受西方生活方式,而是因為不給予個體發言和表達意見的權利。西方行動份子沒有權利推翻傳統文化的做法,如果這種做法繼續得到其成員的同意。外人都有權主張,但不是堅持,群體中的所有個體都有權對傳統的延續表達他們的意見;如果他們不同意,也有退出的自由。人權是普世的,這不是文化處方的語言,而是道德賦權的語言;作用不是在界定文化的內容,而是試圖賦權予所有作為者,使他們能夠自由塑造內容。

賦予婦女權力和自由不是價值中立的條件:這無疑有個體主義的傾向,傳統和專制社會將抵制這些價值觀,因為這是向在位的家長制和專制主義標靶打了一槍。但人們如何利用他們的自由是他們的事,沒有理由假定如果他們採用西方價值的自由,這自由是西方的內容。再者,應由受害者,不是外部觀察員,為自己確定自由是否受到威脅。西方觀察家認為受壓迫或屈服於從屬地位的人們,完全有可能他們在設法保留維持這從屬關係的傳統和權力模式。世上有許多宗教,婦女被置於從屬地位,包括極端東正猶太教和某些形式的伊斯蘭教。有些人怨恨這些立場,有些人不會;不抱怨的人不能被認為是受困於某種形式的虛假意識,人權活動份子有責任打開枷鎖。事實上,信徒可能認為他們的宗教傳統提供了各種形式的參與,使他們能享受各種形式的歸屬感,對他們來說,這比消極自由的私人作為更有價值。

對人權行動份子來說,這是侵犯人權;對人權行動份子定義為受害者來說,這可能不是。因此,在人類生命本身不是處於即時危險或沒有嚴重和無法挽回的人身傷害的全部情況下,「同意」是確定人權干預的限制。

人權對話是普世性,正是因為這假設對人類美好生活有許多不同的看法,而西方生活只是其中之一;而且,只要作為者有一定程度的自由選擇生活,應留待他們賦予符合他們的歷史和傳統的內容。

總結這一點,西方人權行動份子對文化相對論的挑戰退讓得太多。相對論是暴政不變的藉口。我們沒有理由為人權話語核心的道德個體主義道歉:正是這一點吸引了被剝削或壓迫的依賴群體。也沒有任何理由把自由視為獨特的西方價值,或認為提倡自由是不公正把西方價值觀強加於他人。因為這試圖確定他人如何利用自由,違背了自由的含義。

面對來自亞洲,伊斯蘭教和西方後現代主義針對人權的文化挑戰,最好的方法是要承認事實:權利話語是個體主義。但是,這也正是為什麼人權已證明是反對暴政的有效補救措施,以及為什麼這已證明吸引不同文化的人民。自由個體主義的其他好處,這是人類善行的獨特「薄」理論:界定和禁止「負面」限制和不公正,即是無論是如何理解這些「負面」限制和不公正,人是很難活下去;但沒有說明人類可以享受的「積極」美好生活。20。人權在道德上是普世的,因為人權宣稱所有人需要「來自」某些特定自由;沒有繼續說明「前往」的自由應包括什麼。在這意義來說,與世上許多宗教相比,普世主義不是太規範性:它闡明人類尊嚴的標準,又不侵犯文化自治的權利。

當然,一如Will Kymlicka和許多其他人指出,有一些生活條件,例如使用某種語言的權利,不能交由個體保護。少數語言群體需要有權利正確教育兒童學習這語言,語言群體才可以生存;要做到這一點,較大群體必須承認較小群體有這樣的權利。但是,與此同時,所有集體權利的規定必須平衡個體權利的保障,讓個體最終不會為了群體而被剝奪實質性自由。這不是容易事,任何有魁北克語言法律經驗的英語系蒙特利爾人可以告訴你。不過這是可以做到的,只要個體權利最終優先於集體權利,個體不受強迫以不是自由選擇的方式教育子女。21因此,除非個體保留上訴權利,即使群體需要集體權利以保護共同遺產,這些權利本身有可能成為集體暴政的源頭。重複一次,正是人權的個體主義使人權成為抵禦語言或是民族群體對抗即使是善意暴政的重要堡壘。

關乎人權規範普世性的衝突是政治鬥爭:一方是傳統,宗教和專制的權力,一方是人權倡導者,其中許多是土著文化本身,他們以自覺被排斥和壓迫人民的名義,挑戰這些權力源頭。尋求人權保護的人們不是背叛他們的文化,也不一定認同其他西方的價值。他們所尋求的是在本身的文化中保護他們的個體權利。反對他們的要求,採取的形式總是保衛整體文化免受西方文化帝國主義入侵,而這相對論實際是保衛地方政治或父權權力。人權干預是必要的,不是因為傳統,父權制或宗教權力依我們的標準來看是原始,落後,或不文明,而是因為這些勢力壓制尋求保護免受侵權的個體。干預的手令是源於他們的要求,不是我們的要求。

4. 精神危機

人權的文化危機一直是關乎人權準則的跨文化有效性,人權的精神危機是關乎這些準則的形而上學理由。首先是為什麼人類要有權利?人類物種和人類個體憑什麼值得有權利?如人之作為人有一些特別,為何「不可侵犯」往往是見諸「違反」而不是見諸「遵守」?如果人是特殊的,為何我們彼此相待是如此差勁?

人權已成為世俗的信仰。然而,信仰的形而上學基礎是什麼,不清楚。《世界人權宣言》第1條沒有提到任何理由,只是宣稱:「人人生而自由,在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心,並應以兄弟關係的精神相對待。」《世界人權宣言》闡明權利,但沒有能解釋為何人是有權利。

《宣言》的起草歷史明確指出這沉默是故意的。1947年2月,羅斯福夫人在她的Washington Square寓所第一次召開草擬委員會會議,中國儒學家和黎巴嫩托馬斯主義者就權利的形而上學哲學基礎陷入頑固的爭論。羅斯福夫人總結唯一的出路是東西方同意彼此不同意。22

因此,人權文化的核心是故意沉默。與其弄一套解釋為什麼人權是普世的實質理由,與其回到第一原則的理由,一如《美國獨立宣言》中杰斐遜令人難忘的序言,《世界人權宣言》只是認為權利的存在是理所當然,然後繼續闡述。

在這終極問題的務實沉默,使得全球人權文化比較容易出現。正如哲學家Charles Taylor所言,人權的概念「如果脫離一些基本理由,可以走得更好。」23 《宣言》自詡的「普世性」是草擬者有和沒有放進去的內容的實證。

《宣言》設想的世界,如人們發現本身作為公民,公民和政治權利被拿走,他們仍然能夠以人權這基礎上呼籲保護。換言之,在公民和政治權利之下,還有自然權利。但究竟人權和自然權利,或人與自然有什麼關係?什麼自然而然是人類的?

人權本來是要在公民和政治責任證明是不足夠防止侵權或已經瓦解的情況下,把人類良知的自然責任以法律條款正規化。人權宣言似乎認定,如受管轄社會沒有懲罰和獎勵措施,人權準則將提醒人們自然得體的要求。但這是假設行為端正的能力是自然屬性。有什麼實證證據表明是這情 況?更有可能的假設是,人的一般道德,特別是人權,是人類群體有系統嘗試糾正和對付他們發現作為人類本身的自然傾向。他們尋求對付的具體傾向,是雖然我們因為遺傳和歷史可能會自然而然照顧親人:我們的孩子,家庭,近親,甚或與我們有共同種族或宗教起源的自己人,我們可能會很自然對圈外人無動於衷。從歷史上看,人權宣言之出現,是要抵制這種特殊論的傾向和排外的關注和照顧道德圈子。借用Avishai Margalit的說法:「我們需要道德來克服我們對他人很自然會無動於衷。」24

《世界人權宣言》緊接的之前歷史,提供人類自然無動於衷的大量證據。大屠殺揭示假設人類有憐憫和照顧的自然屬性,但在法律不再強制執行這些責任時,是何等可怕的不足。Hannah Arendt在《極權主義的起源Origins of Totalitarianism》認為,當歐洲國家的猶太公民被剝奪公民和政治權利,最後當他們被扒光衣服,只能作為謙卑,一無所有的人類向施虐者乞求,他們發現赤裸甚至沒有喚醒施虐者的憐憫。正如Arendt所說:「一無所有的人似乎已經失去令他人可以把他作為同胞看待的非常素質。」25 《世界人權宣言》是在這歷史時刻重建人權概念,這些時刻證明人類的自然屬性是沒有任何基礎。

就這樣的矛盾,我們只能說這矛盾界定分裂的意識,自此以後與我們的人權概念共存。我們捍衛人權作為道德共性時,充分認識人權必須是對抗回應,而不是反映人類的自然傾向。

因此,我們不能把人權建立在人類的自然同情或團結。這些是自然傾向概念,意味著傾向是天生的和普遍分配給個體。現實並非如此,大屠殺和其他無數暴行例子已明確說明。我們必須基於人類就是如此為基礎,制定人權信念的基礎,以最壞的假設來決定我們可以做什麼,而不是期望最好的。換句話說,我們建設的基礎是人的本性,不是人類歷史;如人類沒有權利的保護,我們知道可能發生什麼事。我們建立於恐懼的證詞,不是預期的希望。在我看來,這是自大屠殺以來,人們如何建立人權意識。Judith Shklar把人權稱為「恐懼的自由主義」的成就。26 同樣,Isaiah Berlin在1959年認為,大屠殺的後時代認識到要有道德法律,這不再基於理性,而是因為恐怖的記憶。「由於違反這些自然法的規則,我們被迫要認識這些自然法的規則。」27 在他看來,這些規則是什麼?

「依我們所知,沒有法院,沒有權威,可以通過一些公認的過程,讓人作偽證,或自由執行酷刑或隨意屠殺同胞;我們無法想像廢止或修改這些普世原則或規則。」

大屠殺擺明當暴政恣意妄為濫用人類的自然殘酷本質,將會是什麼模樣的世界。沒有大屠殺,就沒有《宣言》。因為有大屠殺,不能對《宣言》毫無條件地信任。大屠殺表明人權是審慎的必要,人權最終也是脆弱。

如果西方理性主義的最終產品之一是納粹份子趕盡殺絕的虛無主義,那麼當人類理性開始把本身的趕盡殺絕工程合理化,任何以理性指導的道德最終必定是無能為力。如理性把大屠殺合理化,那麼只有來自更高道德源頭的最終權力,才可以比理性更能阻止未來的大屠殺。因此,大屠殺指控的不只是西方的虛無主義,也指控西方人性論,人權被送入監獄。因為人權是世俗的人文精神:不是植根於神權或最終制裁的道德,而只是基於人類的謹慎。

因此在大屠殺之後,人權要面對從一系列宗教源頭(天主教,基督教和猶太教)持久的智力挑戰,這是不足為奇,他們都提出同一要點:如果人權旨在抑制人類使用權力,那麼能夠這樣做的唯一權威必須超越人文本身,即是權威的一些宗教源頭。

Michael Perry是Wake Forest大學的法律哲學家,他爭辯說,例如人權的概念是「不可消除的宗教性。」28他說,除非你想像人是神聖的,否則似乎沒有具說服力的理由相信他們的尊嚴應當受到權利的保護。只有人是上帝創造這宗教概念可以維持個體有可被侵犯的自然權利這觀念。Max Stackhouse是普林斯頓的神學家,他認為人權的想法必須植根於上帝的想法,或至少是「超越道德法律」的想法。人權需要神學,以解釋首先為什麼人類擁有「享有權利」的權利。29

世俗人性論可能確實把人類放在崇高的地位,而人類實在應該是在他們身屬的塵土之中。如果人權存在是為了界定和堅持侵犯人類的界限,那麼人權的基本哲理要更好界定人性是要控制的野獸。但人權把人性作為所有事物的措施,從宗教角度來看這是盲目崇拜。人文偶像崇拜是很危險的,有三個明顯原因:第一,因為這人類物種的要求,需求和權利置於任何其他物種以上,因此有把這與其他物種的純粹工具性關係合法化的風險;第二,因為這允許同一工具性和剝削性關係伸延到與大自然和環境的關係;最後,因為它缺乏必要的形而上學的訴求,限制人類使用人類的生命,例如在墮胎或醫學試驗這些情況。30

究竟人類有何神聖?確切地說,我們如何把種族,宗教,教育和發達程度極度不均勻的普通人視為擁有同樣的平等和不可剝奪的權利?如果偶像崇拜是把任何純粹的人文原則提升為不容置疑的絕對原則,人權確然看起來是偶像崇拜。31 可以肯定的是,人性論者不是字面上崇拜人權,但我們使用的語言是說:每個人的尊嚴有一些是不可侵犯。這是崇拜的態度。崇拜的比喻是暗喻近乎迷信的盲目輕信,沒有批判性探討人性論,一如人文理性主義批判性探討宗教信仰。這控訴的核心是人性論不是一致,只批評一切形式的崇拜,除了本身的崇拜。

如人性論希望保持一致,就必須回答人類沒有什麼神聖之處,沒有資格接受崇拜或最終的尊重。只能說人權有必要保護個人免遭暴力和虐待;如果問理由,唯一可能的答案是歷史。人權是個體使用的語言,以建立自主權的防衛對抗宗教,國家,家庭和群體的迫害。可以設想為了保衛人類也可以發明其他語言,但人權就是歷史上此時此刻人類可以用得到的。再者,人性論還要多解釋人權語言不是道德論點最終的王牌。沒有人類語言可以有這種權力。事實上,權利之間有矛盾,裁決矛盾涉及極度困難的權衡和妥協。這正是為什麼權利不是神聖,擁有權利的人也不是神聖。作為權利的旗手不是擁抱一些神聖不可侵犯的事物,而是承諾本人生活在社群,在這社群中權利的衝突是通過說服來裁決,不是暴力。權利的想法是連帶承諾要尊重他人理性的承諾,爭端提交仲裁。權利帶來最根本的道義承諾不是尊重,當然更不是崇拜,而是審議討論。32 與他人審議討論的最低條件不一定是尊重,只是消極的容忍,願意繼續留在同一房間,聆聽不喜歡聽的訴求,目的是尋求妥協,防止相互衝突的訴求最終對雙方做成難以彌補的傷害。這是對人權共同承擔所帶來的。

這答案不可能滿足宗教人士。從宗教的角度來看,一如人性論者那樣相信沒有什麼是神聖的(雖然別人認為是神聖的,應受到保護),即是消除行使人類權力的任何限制。

「神聖」這想法──有一些領域是超越人的知識或表達,一些人類永遠看不見的西奈聖山──是假設人追求權力的意志要受到限制。即使作為脫離任何形而上學的比喻,「神聖」賦予概念的含義是必然有無人可以跨越的道德界線。人權意識形態明顯是試圖確定這界線。但是從宗教的角度來看,企圖對行使人類權力設置造成任何純粹人為的限制,必然是徒勞無功。理性和權力沒有非人神權的概念,沒有神聖的概念,沒有不可逾越界限的概念,就不可能有可行的方法從我們自己手中保護我們這物種。爭議歸結到這一點:宗教方面認為只有當人類跪拜才可以自救免受本身的破壞;人性論認為人類要用雙腳站起來才會做得到。

這是古老的爭端,每一方都有強大的歷史論據。宗教方面,最強烈的是有實證表明,男男女女因受宗教信仰感動站起來反對暴政;沒有這種信仰的人不會這樣。在蘇聯勞改營中,有不同信仰的宗教人士,從猶太教到基督復臨安息日會,有許多鼓舞人心,尊嚴堅不可摧的例子。同樣,宗教信仰激勵一些天主教神父和非宗教人員在戰時波蘭收藏猶太人。最後,除非我們記住宗教領袖,隱喻和語言的作用,啟發個體冒著生命危險爭取投票權,否則不容易理解美國的黑人民權運動。這些例子比形而上學觀點有更重份量。世俗主義也有英雄。抒情詩人Anna Akhmatova為像她一樣遭遇的婦女發聲,她們的丈夫和子女都在蘇聯勞改營中死去。Primo Levi是無宗教的猶太人和科學家,為奧斯威辛集中營的死者作出證言。他的傑作是典範證言,說明世俗理性有能力描述巨大邪惡。道德勇氣利用可以利用的資源,世俗和宗教源頭都啟發英雄。

從英雄的源頭轉到壞人的源頭,宗教不能聲稱害怕上帝能防止人類做盡壞事。「神聖」的想法是必要的,至少可以保持人類道德的薄弱實證理由。實際上,神聖的目的常常被強迫為不公正服務。宗教畢竟是基本原則,作出它認為是無庸爭辯的聲言。相信本身擁有無懈可擊信仰的理由,一直是酷刑,強迫改信本教,譴責異端和焚燒異教徒的最強大理由。沒有謙卑的基本信仰曾長期威脅普通個體的人權。

另一方面,很難否認宗教反駁的力量:二十世紀的惡行是表達世俗傲慢,人的權力陶醉於隨手可用的手段,不受任何意義上的道德限制。歷史在某程度上是形而上學事項的相關證人,其證言既不支持信徒,也不支持異教徒。面對激進的邪惡,世俗人性論與古代信仰不是沒奈何的受害者就是熱情的幫兇。

那麼我們如何總結?人性論者會指出宗教為神的認同而作出擬人的宣言,同時又聲稱神是不能表達。這種矛盾是盲目崇拜,可能是必要的偶像崇拜;信徒必須要崇拜一些東西。他們的奉獻必須落實到一些圖像或物件,祈禱才有焦點。因此,世上宗教大多數無可避免要有雕刻圖像或神靈的表達。偶像崇拜可能是任何信仰必要的組成部分。如果宗教是這樣,人性論也可能是這樣。我們可能無法有權崇拜我們這物種,但我們承諾要保護人類,是需要我們對這物種的信念來維繫。不用多說,這種信念必然是有條件的;再次面對證據,我們有時確實是人不如豬。

偶像崇拜這想法,提醒所有世俗或宗教的信徒要清醒;要求他們不斷審查本身滿溢的正義感或正確性。宗教人士意識到偶像崇拜的危險,檢查他們的信仰是否有自豪,熱情,或不容忍其他信仰的跡象;不相信宗教的人們應該仔細檢查他們的信念,是否如〔法國哲學家〕伏爾泰那樣蔑視有信仰的人。這樣的蔑視假定人類理性有能力評估和撇除競爭形式宗教信仰的真相內容。對宗教和世俗人士來說,偶像崇拜的比喻是要克制輕信和蔑視。不相信宗教的世俗人士如果認為〈出埃及記〉的故事只是針對宗教輕信的警告,他們是誤解了故事。這偉大的神話是警告世俗和宗教:人類會犯錯,我們為自己製造偶像的弱點,我們不能停止崇拜純粹的人類。人性論崇拜人類,為成為人類感到自豪,和那些聲稱知道上帝的人類計劃的宗教信仰同樣肯定是有缺陷。沒有偶像崇拜的人性論,拒絕作出它不能證明的形而上學聲言,為支持本身提出的論據只是我們有充分理由擔心我們妄想的依附暴力。簡言之,這人性論是有智慧去尊重〈出埃及記〉的可怕警告。

然而,即使謙虛的人性論者也應該有勇氣提問:為什麼人權需要「神聖」的想法。如果「神聖」意味人的生命應該珍惜和保護,為什麼這想法需要神學基礎?我們為什麼需要「上帝」的想法才認為人是不能自由任意對待他人;人不應該被毆打,酷刑,強迫,洗腦或以任何方式犧牲,違背本人的意願?這些直覺是來自我們本身的痛苦經驗和我們有能力想像他人的痛苦。認為人類是神聖的,不一定加強這些禁令。相反的往往才是真的:酷刑或迫害經常有一些神聖的目的。事實上,純粹世俗道德的強項就是堅持沒有「神聖」目的可以作為不人道利用人類的理由。反基礎人性論似乎不安全,但確實有其優點,不能以基礎理由支持非人性行為。

人權的世俗抗辯取決於道德互惠的意念:我們以簡單測試來判斷人類行為,我們是否希望是被動的一方。而且因為我們不能想像在任何情況,我們或任何我們認識的人希望身心被虐待,我們有充分理由認為這種做法應當取締。我們能夠做到思想的實驗──即是我們有身同感受痛苦和屈辱的官能──這只是我們作為一個物種的事實。因為我們都能夠有這種形式的有限同情,我們都有良知;因為是這樣,我們希望能夠自由決定和表達這些支持的理由。事實上,有許多人對別人的痛苦無動於衷,並不能證明他們沒有良知,只能說良知是自由的。這種自由令人遺憾:這使人類能夠自由選擇邪惡的行為,但就是這種自由構成什麼是良知。有關人類這些事實─—他們感到痛苦,他們能夠認識他人的痛苦,他們可以自由做好事和謝絕邪惡──提供了基礎讓我們相信所有人應該得到保護,免受虐待。這種共有人類能力的最低限度概念──同情心,良知和自由意志──基本上描述了個人需要什麼才會成為任何類型的作為者。保護這類作為者免受殘酷,即是要賦予核心的公民和政治權利。堅持公民和政治權利需要有社會和經濟權利補充,這樣的訴求也是真實的──個人權利只能在集體權利的框架才能有效行使──但這可能模糊了個人和集體的優先次序關係。沒有集體權利的個人權利可能難以行使,但沒有個人權利的集體權利等於暴政。

再者,權利的通貨膨脹──把任何可取的都定義為權利──最終削弱了可辯護的核心權利的合法性。這可辯護的核心應該是那些享受任何生活絕對必要的。這裡的訴求會是公民和政治自由是最終實現社會和經濟安全的必要條件。沒有表達政治見解的自由,沒有言論和集會自由,以及沒有財產的自由,「作為者」無法組織起來,爭取社會和經濟安全。

正如Amartya Sen所言,言論自由不是馬克思主義傳統堅持這是資產階級的奢侈品,而是所有其他權利的先決條件。他指出:「任何一個有民主形式政府和相對自由媒體的國家,從來沒有發生嚴重的飢荒。」中國的大躍進,死亡人數約二千三百萬至三千萬,是由於政府在面對他們的明顯失敗時,堅決奉行不理性的政策;這絕不會在一個有自我修正機制,新聞自由和政治反對黨的國家發生。33 時常聽到亞洲多多爭論,謂人民有「發展權利」,經濟進步應走在言論自由和民主政府之前。這些公民和政治權利是經濟發展本身必不可少的發動機,也是抗拒具脅迫性政府計劃和項目的重要保證。稍為修改Sen最新著作的標題:自由就是發展。34

世俗這樣維護人權,宗教思想家必然不滿意。對他們來說,世俗人性論是近期歐洲文明的特殊產品,非歐洲和非世俗文化不可能同意。因此花了很多功夫證明《世界人權宣言》的道德基礎是來自世上所有主要宗教的信條。《世界人權宣言》被解讀為是總結歷來積累的道德智慧。Paul Gordon Lauren的人權概念史,一開始就是盤點世界宗教,最後總結「每個人的道德價值,不是任何單一文明或民族或國家或地理區域甚或世紀可以聲稱是自己獨有。」35

這宗教合一論與鼓舞人心的言論同樣是無害,乏味。但是,正如Lauren本人也承認,只有西方文化把人類尊嚴和平等這廣泛的共同主張轉化為可行的權利宣言。這宣言不是來自〔沙特阿拉伯〕吉達或北京,而是阿姆斯特丹,〔意大利〕錫耶納和倫敦,歐洲人在這些地方力求保衛他們的城市和物業,對抗貴族和新興的民族國家。

指出權利的歐洲起源,不是認可西方文化帝國主義。歷史的優先次序不賦予道德優越感。Jack Donnelly指出,《宣言》的歷史作用不是普及歐洲價值觀,而是實際上永遠禁止部份價值觀:例如種族主義,性別歧視和反猶太主義。36人權的非西方敵人針對「普世性」的訴求作為西方傲慢和遲鈍的例子。但「普世性」的正確意義是「一致性」:西方必須言出必行。這永遠把西方置於永久審判,一如世界其他地方。

5. 西方與自身之戰

「西方」和「其他」的道德爭端,雙方都錯誤假設對方是以一種聲音說話。非西方世界檢視人權,(正確地)假設這話語源於所有主要西方國家共有的歷史傳統。但是,非西方世界應該開始注意有相同權利傳統的不同國家是如何解釋其核心原則。共同傳統不一定導致權利問題的共同觀點。西方(英、法、美)人權文化的形成,對隱私,自由言論,煽動和生命權利有不同解釋。自《世界人權宣言》頒布五十年以來,這些分歧在西方互有競爭的人權傳統中變得更加突出。事實上,西方道德的一致性──從來都是對外人更有說服力的神話──正在分裂和揭示不可救藥的異質性。美國的權利話語以前從屬於歐洲的共同自然法傳統和英國普通法。但所謂共同錨點的概念正與日益增長的美國道德法律特殊論互相競爭。

在過去二十年,美國的人權政策發展越來越獨特和矛盾:這個有偉大民族權利傳統的國家,領導全球譴責侵犯人權的行為,但本身拒絕批准國際人權公約。在國內應用國際人權準則最重要的阻力,並非來自西方傳統以外的無賴國家或是伊斯蘭教和亞洲社會。事實上,這是源自西方權利傳統本身的核心,源自把人民主權聯繫權利,反對國際人權監督侵犯其民主的一個國家。自《宣言》以來最大的諷刺,是羅斯福夫人會是何等驚訝她本人的國家現在是例外的一個。

在未來五十年,我們可以預期在1948年維繫《宣言》的道德共識會進一步分裂。所有關於共同價值觀的言論,美國和歐洲就人權問題──例如墮胎和死刑──之間的距離會拉遠,正如「西方」與「其他」之間的距離也會拉遠。我們沒有理由認為經濟全球化會帶來道德全球化。事實上,有一些理由認為隨著各經濟體系統一商業做法,所有權,語言和網絡通信,已經引發反運運以維護民族群體,文化,宗教,以及原居民和宗教的生活方式。

這並不意味人權運動的結束,但人權運動遲遲未能成熟,認識到我們生活在多元文化的世界,在辯論時誰都有權平等考慮對待人類我們可以或不可以,應該或不應該做什麼。事實上,在人類進程歷史中,人權的核心重要歷史意義可能是這取消了文明和文化的等級。直到1945年,慣常認為歐洲文明本質上是優於其管轄的其他文明。許多歐洲人依然相信這一點,但他們知道是沒有權利這樣做。更重要的是許多非西方人民也默然接受他們的統治者文明的優越性。現在他們沒有任何理由再相信這一點。原因之一是人權的全球傳播。這語言最能一貫闡明全球個體人人道德平等,但這同時增加了為權利訴求的含義,應用性和合法性的衝突水平。權利語言說:人人有權參與討論我們該如何相待。但是,一旦有了發言和被聆聽的普世權利,必然有動盪,必然有不和諧。為什麼?因為一向以獨斷裁決把喋喋不休的爭議壓下去的歐洲聲音不再相信他們有權這樣做,參與討論的各方也不再給予他們有權這樣做。所有這一切都算作進步,作為幾千年不同文化和宗教設想的世界的第一步:人人道德平等的世界。如果是這樣,道德平等的世界是一個衝突,討論,爭辯和爭論的世界。

重複早些時提出的一點:我們需要停止以人權為王牌,並開始考慮以人權作為創造討論基礎的語言。在這一論點,我們彼此同意的理據可能是很有限:不多於你我對痛苦和屈辱的相同基本直覺。但這已是一點兒成就。在這樣共同平等分享的未來,權利不再是全球性社會的普世信條,也不是世俗的宗教,而是一些更有限,但同樣寶貴的事物:我們討論時可以共用的詞彙,以及人文思想可以植根的最低人文條件。(全文完)

〈人權〉參考資料
最後由 BW Book Worm 於 週一 5月 04, 2009 12:11 am 編輯,總共編輯了 1 次。
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麻省理工学院开放式课程15.269《文学、道德与权威,2005年》课程阅读资料

英语原文:Human Rights as Politics and Idolatry by Michael Ignatieff, 2000

以政治和偶像崇拜论人权
美国普林斯顿大学人类价值Tanner讲座
2000年4月4至7日

作者:叶礼庭(Michael Ignatieff)博士,是学者、教授、作家、新闻从业员,近年从政。请看《维……基》介绍。

中译:自学书院(2009年5月)
译文以《香港共享创意Creative Commons Hong Kong》署名─非商业─相同方式共享 3.0 香港授权条款发表。

(译注:请留意本文分两部份。脚注全是引文资料,请参见原文。)

(一)以政治论人权

1. 人权与道德进步

在《如果这是一个人If This Is a Man》,Primo Levi忆述与Auschwitz集中营化学部门主管Pannwitz医生晤谈1。能够在这部门找到工作是生死存亡的关头:如果Levi能说服Pannwitz他是称职的化学家,可能会幸免毒气室。Levi身穿集中营制服,站在医生办公桌的一旁,Pannwitz医生凝视着他。Levi后来记述:

「那不是两个男人之间的对视;那是两个生活在不同世界的人类隔着水族馆玻璃窗对视,若是我知道如何完全解释那目光的性质,我也许可以解释第三德国[帝国]极度精神错乱的本质。」

这是一位受欧洲理性调查传统的培训的科学家,把两个人类的会面变成不同物种的相遇。

「进步」可能是有争议的概念,但我们进步到这程度,凭着道德直觉认为Pannwitz医生是错误的:我们的物种是一个整体,组成的每一个体有权得到平等的道德考虑。人权是语言,系统地体现这直觉,参照这直觉影响个人和国家行为的程度,我们可以说我们正在取得道德进步。Richard Rorty对「进步」的定义也适用于此:「增加我们的能力,看到人之间的分歧越来越多,无关道德宏旨。」2。我们认为全球传播这意念是进步,原因有二:如果我们遵守,对待人类就更会待人如己,这有助减少世上不当的残忍和痛苦。换句话说,我们相信传播人权代表道德进步的理由是务实和历史性。我们从历史经验知道,当人类有可维护的权利──个体的作为得到保护和加强──这些权利不太可能被滥用和压迫。基于这些理由,我们指望传播人权文献算是进步,即使文献与有责任遵守的国家其实际做法仍然有不合情理的差距。

全球传播西方人权,称之为道德进步的迹象,似乎是以欧洲为中心。然而,1945年后建立的人权文献,不是欧洲帝国自信的胜利表达,而是欧洲文明在几乎摧毁自己的灾难性世界战争后,对欧洲虚无主义及其后果的反思。人权是回应Pannwitz医生,回应当给予现代国家无限主权,当该国公民没有国际法的标准责成他们不要服从合法但不道德的命令时,可能发生令人深恶痛绝的恶行。《世界人权宣言》代表欧洲传统回归自然法的承传,回归旨在给予个体有法律资源,当国家命令他们做错事时,恢复站起来的能力。

2. 司法,代议和执法的革命

从历史上来说,《宣言》是更广泛重新安排战后国际关系规范性秩序的部份,旨在建立防火墙对抗野蛮行为。司法革命包括1945年的《联合国宪章》,把国家之间的侵略战争定性为非法;1948年的《灭绝种族罪公约》保护宗教,种族和族裔群体免受灭绝; 1949年修订《日内瓦公约》,加强豁免非战斗人员;最后是1951年的国际庇护公约,保护难民的权利。

第二次世界大战前,国际法中只有国家才拥有权利。随着1948年的《世界人权宣言》,个人权利得到国际上法律的承认。3不论种族,信仰,性别,年龄,或任何其他地位,这是第一次个人被授予权利,可以用来挑战不公正的国家法律或压迫性的习俗。

司法革命不应被看作是独立于欧洲帝国殖民地争取自决和民族独立,同样重要的是美国黑人争取民权的斗争,最终导致1965年的《民权法案》。4 国际人权革命不是由言行一致的国家领导。美国和欧洲国家没有完成在法律上解放本国公民或属民。事实上,许多对起草宣言作出贡献的国家,认为在国外承认国际准则又在国内继续压迫,是没有明显的矛盾。这些国家认为,宣言将仍然是虔诚的陈词滥调,实行时违背多于遵守。然而,一旦以国际准则阐明,人权语言点燃了国外殖民地革命和国内的民权革命。

五十年后的今天,大多数现代国家已经批准国际人权公约,一些国家已将权利和补救措施纳入本国宪法结构。欧洲人权法院成立于1953年,赋予欧洲各国公民有权向在斯特拉斯堡的欧洲法院控诉民间和国家行政机关不公平。5 欧洲国家,包括英国,现在都接受独立于本国议会和法院系统的人权法院裁决,可以推翻本国法院或行政机构的决议。6 寻求加入欧盟的新国家,接受必须根据欧洲公约调整本国法律,甚至摈弃死刑,因为这违反欧洲人权标准。

在发展中世界,批准国际人权公约已成新国家加入国际大家庭的条件。甚至专制国家也不得不在言辞上尊重人权文献。屈服于人权是罪恶向美德致敬,邪恶政权不得不遵从;这事实意味可以羞辱和甚至控制邪恶,在1945年以前是没有这些方法。

在世界各地蔓延的人权规范,往往被视为经济全球化的道德后果。美国国务院1999年的全球人权实践报告,描述人权和民主是全球化三种普及语言之一,其余两种是金钱和互联网。7 这意味着人权很容易成为道德个体主义的风格,与全球市场的经济个体主义作风有选择性的亲近,双双携手并进。实际上,人权和金钱,道德和经济全球化,彼此的关系是对立的,例如人权行动份子的运动是反对大型跨国企业对劳工和环境方面的做法。8 人权全球化不是因为服务权贵的利益,主要是因为促进无权无势群体的利益。人权走进当地,才可以走向全球化,植根在独立于西方国家的文化和世界观土壤,以维持老百姓与不公正国家和专制社会习俗的斗争。

全球传播人权文化,我们可以称之为道德进步的一种形式,虽然依然怀疑参与推广的动机。已签署《宣言》的国家实际上从未认为这将限制本身的行为。毕竟,《宣言》没有任何执法机制。这是宣言而已,不是要求国家批准的条约或公约。《宣言》的草拟者(罗斯福夫人,René Cassin和John Humphrey等才俊)愿意接受只是一份宣言,因为他们相信这将提高世界各地人民的人权意识,从而限制作恶者可能滥权。9 我们可以尊重他们的成就,但同时怀疑他们的信念。我们有充分理由对人权准则预防性作用持怀疑态度。然而,如人权没有停止恶棍,这肯定有赋权旁观者和受害者。人权文献赋予旁观者和证人对本身国境内外的滥权和压迫有相关利益,这已经催生代议革命,出现非政府人权组织的网络(〈国际特赦组织〉和〈人权观察〉只是最有名气的),向各国施压要求言行一致。10 由于这代议革命,受害者获得史前未有的权力,使他们的情况公诸于世。11

代议革命打破了国际事务的国家垄断行为,解放现在广泛称谓的全球民间社会。我们可以相信这方面正在进展,虽然依然怀疑其中一些成就。「全球公民社会」这片语意味着有凝聚力的道德运动,现实情况是非政府组织之间激烈争论和竞争。

再者,全球人权意识不一定意味捍卫人权的众多团体实际上是相信同样的事物。这些非政府组织,许多是拥护普世的人权语言,但实际上利用这来保卫高度特殊的对象:特殊的国家群体或少数群体或阶级的权利。特殊主义本身没有什么错。每个人的普世主义的最终锚点是本身最关心的特别重要群体的特殊承诺。问题是当对某组群的承诺导致纵容侵犯另一组群的人权,特殊主义与普世主义就有矛盾。关心侵犯巴勒斯坦人民人权行为,可能不会关心巴勒斯坦人侵犯以色列人民人权,反之亦然。

人权行动主义喜欢把本身描绘为反政治,捍卫普世道德的诉求,旨在取缔侵犯人类的「政治性」法理理由,「政治性」即是意识形态或教派。在实践中,一如普世和平等关心每个人的人权,公正和中立是不可能的。人权行动主义意味偏帮一方,动员同路人有足够强大力量去制止滥权。因此,有效的人权行动主义,必然是有所偏重和政治性。但与此同时,人权政治是受道德共性纪律或限制的政治。道德普世主义的作用,不是要求积极份子脱离政治,而是要求积极份子的偏袒──这一方必然是正确的信念──要有纪律,要平等对待另一方的权利。

因为人权活动份子理所当然认为他们代表普世价值和普世利益,往往轻率处理他们是否真正代表声称捍卫的人类利益这问题。他们不是由所代表的受害者群体选举产生;在这种性质的事情,选举不可能的。但是,问题依然悬而未决:他们捍卫所代表人民权利的发言权。相对于道德行动主义,较敏感的政治行动主义可能更加重视这问题:行动份子是代表谁人和这代表权可以延伸多远。非政府组织和他们寻求推动利益的民间社会社区,只有少数有真正的问责机制连系。12

然而,即使我们承认许多非政府组织是较为特殊而不是普世,问责程度低于他们所声称,许多其他非政府组织是有执行基本职能。他们监测侵犯人权和暴露这些行为,促使签署人权公约的国家要尽责,或至少暴露承诺和实践,言辞和现实之间的差距。换言之,没有非政府组织的代议革命,很可能自1945年以来通过这么多的人权文献,只会止于纸上革命。

当然,域外道德行动主义早于《世界人权宣言》。现代世界所有人权活动的起源,可恰当回溯到废除奴隶贸易和奴隶制度本身的运动。13 但是,欧洲战争的灾难和种族灭绝,推动了超越国界道德干预的理想和道德提案:国际行动网络可施压和羞辱本身国家以普世价值之名干预犯规的国家。由于人权倡导,国际政治已变得民主化,人权倡导者施压可影响国家主事者,迫使大多数国家接受外交政策除了注重利益外,必须至少在言语上注意价值观;这见证于苏联犹太人或国际反对种族隔离的斗争。诚然,现在越来越惯用人权考虑;在一些情况下,一方是价值,另一方是利益,价值应该取胜。联合国体系本身开始反映这新的现实。直至1960年代,联合国机构警惕不会批评会员国的人权行为。14 南非种族隔离政权是第一个例外,在这围墙倒塌之后,陆续有了其他:1970年代谴责希腊军政府,1980年代批判东欧集团镇压。经过四十年尊重国家主权,联合国决定在1990年代在人权事务高级专员领导之下建立自己的人权行动队伍。15 专员办公室仍然缺乏资金和联合国会员国的实际支持,专员只有权点名批评拖欠的政府。尽管如此,国家人权纪录多一次谴责,就更难争取国际贷款,或处于危险时得到政治和军事援助。侵犯人权引来点名羞辱,现在有了真正的后果。

国际社会除了有权点名羞辱违反人权公约的政府(以及私人企业),也建立新措施来惩罚违反者。这是人权执法的革命。《灭绝种族罪公约》在1948年颁布,设在〔坦尚尼亚〕Arusha的国际法庭第一次判罪(译注:法庭以种族灭绝罪和反人道罪判处卢旺达市长Jean-Paul Akayesu有罪)。自纽伦堡以来,海牙的检察官赢得第一次战争罪行的国际定罪,发出第一份国际逮捕令逮捕在任国家元首。科索沃违反人权后,第一次有法医调查战争罪行的地点。用任何计算方法,这都是重要的步骤。法庭已经做了大量工作,打破卢旺达,波斯尼亚和现在科索沃有罪不罚的循环。法庭逮捕每一嫌疑人,每一次定罪,都有助充实对危害人类罪行普世司法管辖权的现实。16 不过,这些法庭只是应付偶发灾难的暂时工具。下一步是建立常设国际刑事法庭。这法庭的法令已在罗马同意;一旦得到大多数国家批准,有可能最终会成立,但主要是由于美国反对,必须承认权力有被稀释和减少。

参考:种族灭绝年表(万和网志)
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(在科索沃的法医调查)

3. 美国例外论

当然,至少就美国而言,正是这一点揭示人权革命令人不安的方面。美国坚持淡化国际刑事法庭权力,与英国和法国这些盟友之间显示重大分歧;大家都可以自称是同一权利传统家族的后裔。17 困扰美国政府的不仅是可能有美国军事人员被有倾向的法庭刑询。美国抵制国际人权也不只是因为「权利自恋」,即是杰斐逊和林肯的土地无需学习国际人权准则。18 这是美国人相信他们权利的合法性是来自他们本身的同意,这体现于美国宪法。国际人权公约没有国家政治合法性的元素。19 结果是自1950年代初以来,美国国会一直不愿意批准国际人权公约。打算把些公约穿上国内政治合法性外衣的批准进程,一直延误国际全面实施公约,或因美国参与汽而纳入如此多的限制和保留条款因而削弱了公约。

美国不情愿参与,与基于人权原则新出现的国际法律秩序产生矛盾关系。自从罗斯福夫人主持委员会产生《世界人权宣言》以来,美国在世界各地促进人权准则,但同时抵制这些准则适用于美国公民和美国机构。人权行动份子渴望的理想国是国际法律秩序有能力惩罚国家,这不利于美国的观念,即权利的合法性是来自行使国家人民主权。

例如,欧洲人和加拿大人可能会觉得美国的死刑法规侵犯了《世界人权宣言》第3条的生命权,但大多数美国人认为这些法规表达人民以民主方式表达的意愿。20 因此,国际人权的反对是无关紧要和强人所难。21

4.人权和民族主义

美国国会反对国际人权文献,似乎可能表达美国的「例外主义」或「帝国主义」,这取决于个人观点。然而,美国人不是唯一认为本身的公民和政治权利,比国际公约规定的权利更具合法性和更有价值。在大多数自由民主国家,公民首先关注本国的权利和补救措施,只有当用尽这些或不能利用时才转向人权公约和国际机构。没有自己国家的民族群体(库尔德族,科索沃族,阿尔巴尼亚族和泰米尔族),当然利用人权语言来谴责他们受迫害,但他们寻求的最终补救是建立自己的国家,以及创立保护他们的人民的政治和法律框架。

国际人权已进一步助长民族主义,因为人权公约赞同民族主义运动的集体自决核心主张。但殖民社群和受压迫的少数民族,对争取本身立国比接受国际人权制度保护有更多信心。主张民族权利而不是主张人权的典型例子当然是以色列国。《世界人权宣言》很大程度上是回应受折磨的犹太人民。然而,幸存者的强烈愿望是创立一个犹太国家,能够维护世界各地的犹太人免受压迫,表明他们更信赖建立自己的国家,而不是在其他民族国家得到普世人权保护的不确定好处。

在现代世界中最需要人权保护的社群有无家可归者,无国籍人民,受其他种族或宗教多数派鱼肉的少数社群,都倾向寻求集体自决,最好是本身能够自卫的国家形式,或是如情况允许,自治区内自治或与其他人民组成联邦。集体自治政府提供可保卫的权利,经由人民主权合法化和由当地法院,警察处罚和执行。难怪承诺这解决方案的民族主义运动似乎对全世界的无国籍者,无家可归者,没有权利的人民颇具吸引力。

然而,民族主义解决胜利国家集团的人权问题,同时产生新的受害者群体,后者的人权状况更加恶劣。民族主义者往往保护多数人的权利而否决少数群体的权利。即使接受民族主义路线的集体自决会是现代世界中最受迫害群体寻求保护权利的倾向方法,普世人权制度仍然有重要地位。少数群体要有提出上诉的权利,控诉特殊主义者和住在身旁的多数群体不公正的权利裁决。在以色列的例子,这尤其如此,那里由多数族群统治的人民不是公民,没有得到国家法律的充分宪法保护。在约旦河西岸这样的被占领地方,以色列军事统治下的巴勒斯坦人需要国际人权监测和国内人权的监督。

即使国家权利制度已充分吸纳少数群体权利的社会,也需要国际人权提供补救方法。所有社会都要有合法性的法律根源,才有权拒绝合法但不道德的命令。人权就是这样的根源。人权最重要的讯息,是没有任何借口不人道利用人类。尤其是没有有效理由就以国家安全,军事需要或围城和紧急情况而废除人权。人权保护只有在最终必要的情况下暂停,但必须在立法机关和法院提出合理的理由,而且必须是临时性。

即使在国家权利制度运作良好的社会,国际人权公约另一项重要功能是提供普世观点作为立论批评和修改特殊性的国家法律。自1952年以来,欧洲人权公约为欧洲各国的权利制度提供这高点,将公约标准和各民族国家标准比较,已促进改善和提高国家立法保护权利。

这是人权革命五十年后我们的现况。多数人的权利是依靠他们生活的国家;没有自己国家的人们希望争取,在某些情况下正为此而战斗。然而,尽管民族国家仍然是人权保护的主要来源,国际人权运动和公约已经大大影响国家权利制度。虽然国际秩序的「默许设置」是继续维护国家主权,在实践中行使国家主权是有条件的,在一定程度上这是遵守正当的人权行为。如国家在这方面失败,会受到批评,制裁和作为最后手段的干预。

5. 建立人权的限制

国际人权已取得的权力和权威,其范围和职权越来越模糊。国际人权与国家主权要有怎样的精确平衡?什么时候需要干预,以扭转另一国家侵犯人权的行为?对这些问题未能提供连贯一致的答案,导致挥之不去的不确定性:国际人权的令状应该走得多远。

司法,代议和执法的革命已经大大提高期望,而现实的人权实践令人失望是不足为奇。人权话语中暗示的权利和责任是普世的,但时间和金钱这些资源是有限。道德的目的是普世,但措施是有限;失望是无可避免。若是行动份子认识到权利语言本身为本身设限,或应该设限,人权活动将减少贪得无厌,较不容易感到失望。

第一个限制是逻辑问题和正规一致性。因为权利语言的根本目的是保护和提升个体,若是人权倡导者为了避免违反本身的原则,他们必须尊重这些个体的自主权。同样,在集体水平,权利语言赞同人类群体自治的愿望。若然是这样,人权论述必须尊重这些群体的权利,界定他们希望的集体生活类型,只要这种生活符合享受人权必需的最低标准。

人权行动份子理论上接受这限制,但往往软化为含糊的要求,以显示应用道德共性时要对文化敏感。现实中,限制是另一码事。如果人权原则是为了验证个体和自决的集体权利,那么人权实践不得不为其规范寻求共识和避免对方未有同意时干预。只有在危及人命这些严格界定的情况下,强制性人权干预才有道理。这些知情同意的规范在自由的民主国家运作,以保护人民免受有良好意愿,但具有潜在危害的医疗措施。管治人权干预要有同样的知情同意规则。

例如,如宗教团体决定妇女惯常在群体中有从属地位,而受影响的妇女也接受这地位,没有理由以人权方面的考虑认为这侵犯平等而干预。22 人权原则本身意味着群体没有积极迫害其他人或积极伤害本身成员应尽情享有法律容许的自治。23

人权作为道德干预的语言,建立限制就显得更为重要,因为克制西方人权的动力来源至少有一个现在是一片废墟。1945年以后有两种人权文化,不只是一个。共产主义的权利传统首要重视经济和社会权利,克制着强调政治和公民权利的资本主义权利传统免得过份托大。1975年制定《赫尔辛基议定书》,苏联集团承认公民有人权组织的权利,出现了全球性人权文化。共产主义崩溃,西方比以往任何时候更自由干预不守规矩或崩溃国家的事务。但这些干预不是澄清,而是模糊了国家权利和这些国家可能被欺压公民的权利之间的正当界线。西方国家已经超前本身,现在是重新平衡的时候。我们可能需要较少干预,而不是更多;更尊重国家主权,而不是更少。这是问题的政治层面。随之而来是文化层面。随着西方干预其他社会的事务越来越频繁,但越来越不一致,令人质疑西方人权标准的合法性。人权越来越被看作是道德帝国主义的语言,一如以往岁月殖民色彩的傲慢一样残酷无情和自我欺骗。

行动份子假设《世界人权宣言》是人生理想目标的完整清单:自由和平等,自由和安全,私有财产和分配性正义;但没有认识这些目标有冲突;因为有冲突,界定这些目标的权利作为应有权利也有冲突。如果权利有冲突,权利要求的道德优先次序也没有明显的排序,我们就不能谈论以人权作为王牌。24 视权利为王牌的想法,意味着当政治讨论引入权利,就可以解决讨论的问题。事实正好相反。当政治要求转化为权利要求,真正的风险是这问题的利害关系变得不可调和,因为把要求改称为权利,就是说没有谈判余地,至少流行说法是如此。25 使用权利要求的语言无助于妥协。所以,如权利不是王牌,又建立无可谈判的对抗精神,这有什么用途?最好的情况,权利创造共同的框架,一套共同的参考点,可以帮助冲突各方一起讨论。但是共同语言不一定方便达成协议。例如,在美国堕胎的辩论中,双方同意应该禁止不人道利用人的生命,人的生命是享有特殊的法律和道德保护。26 然而,这根本不是共通点,因为双方的分歧在于生命何时开始的见解,也在于优先考虑母亲或胎儿。这个例子表明,假定人权的功能是确定共同道德价值观的更高境界,有助各方寻找共同点,这想法只是虚幻。有关人权的广泛评价性的共识,可能是讨论协议的必要条件,但不是充分的条件。终结讨论必然有其他政治因素:彼此对冲突已经精疲力尽,逐渐相互尊重,相互承认;要达成协议,必须有全部这些条件以及对道德共性有共同承担。

我要批评的更大幻觉,是人权超然在政治之上,是一套道德王牌,其职能是终结和总结不同要求的政治纠纷。如各方尊重聆听对方普世声言中的特殊变调,共同人权的对话可以有所作为,产生相互尊重和促进相互承认。除此之外,人权语言提升了利害关系,提醒争议者他们的要求的道德性质。当双方认识到对方也有要求的权利,在他们眼里争端不再是正确和错误的冲突,而是权利之间竞争的冲突。在目标的抽象王国没有这些权利的互相竞争,这只会发生在手段和措施的王国。人权不是什么,就是政治,必须兼顾道德目标和具体情况,必须准备在手段和目标之间,也在多个目标之间作出痛苦妥协。

但政治不仅是妥协和讨论。人权语言也提醒我们有一些侵权行为是真正不能容忍的,和这些行为的一些借口是受不了的。因此,权利对话帮助我们知道什么时候已经不可能讨论和妥协。因此,人权对话有时被用来组装使用武力的理由和必要支持。鉴于权利的冲突性质,并考虑到各种形式的压迫不能以论证和讨论来解答,有时候(这必须严格界定)人权作为政治就成为战斗的信仰,呼吁拿起武器。

6.人类权利和自决

人权从冷战时期行动份子的信仰,已成为国家、多边贷款机构如世界银行和联合国本身政策框架的「主流」。大多数西方自由国家的外交政策言论,现在重复的口号是国家利益必须以充分尊重价值观来平衡,人权是最重要的价值。但人权不仅是国家政策优先事项的增列项目。如果认真看待,人权价值观会质疑利益,如国家的国防工业维持庞大出口。像英国和美国这些国家谴责印尼或土耳其的人权状况,同时又为军方提供可用于镇压持不同政见平民的车辆或武器,这是不相配的。当价值观实际上并不限制利益,英国工党政府自封的目标:「道德外交政策」就成为矛盾。

在处理侵犯人权的国家时,协调价值观和利益并非是唯一的实际问题。进一步加强个体人权和维护民族国家体系稳定,彼此之间还是有冲突。为何人权行动份子要关心稳定?简单来说,这是因为国家可以提供稳定的国家权利制度,这仍然是个体人权最重要的保护。

在人权年代的民主政府,需要协调处理在位政府与寻求自决的异见份子或受压迫的反对派或少数民族。许多这些国家面临往往有恐怖主义支持的分裂挑战。其他国家面对少数群体的权利挑战,危及国家统一。可以肯定的是专制国家面对这些挑战时,通常夸大挑战和强辞解释镇压的理由是最终必要性:人民利益是最高法规。例如,中国侵犯人权的理由,是保持团结必要付出的代价;这个大陆民族国家受到许多区域,民族,宗教和部落的压力。每当中共领导人听到人权投诉,他们很快就祭出内战的幽灵;换言之,辩解促进人权和维护国家稳定最终是不相容。

这主要是维护执政党特权和政治垄断的特别辩解。中国人权行动份子正确回答:维护中国民族团结的最佳长期保证是保障人权的民主制度。27 他们也正确指出,贸易自由化和自由市场不一定唤醒人权和民主。很可能是结合威权政治与自由市场,专制统治与私有财产。当资本主义进入封闭社会的大门,不一定成为人权的特洛伊木马。当行动份子冒着生命危险,建立当地普遍对权利的需求,当他们的行动得到有影响力国家一贯和明确的外部支持,专制社会才会有人权。

我们无需止步于权威一党专政制度的特别辩解:即使制度不是专制独裁,而人权要求的形式是集体需求领土独立,自治或分离,人权与国家稳定仍然有很多冲突。在这种情况下,西方国家希望促进人权,但代价不是肢解可行的民主制度,为世界体系增加一些失败,崩溃或分裂的国家。在后冷战时代,大多数国家是绕着本身政策的基本目标滑冰:既支持人权又支撑认为是必不可少国家的稳定。

一些人权行动份子否认国家稳定和人权之间的冲突。他们声称国家稳定的最好保证,是这个国家的民主,人权和公正。长远来看,这可能是真实,但短期内(大多数政府实际上是活在短期内)民主和人权常起冲突,大多数人的人民主权往往是靠清洗少数种族来实现。有时,因民主到来而释放的冲突,把国家完全粉碎,所有人权团体陷入互相戕杀的战争。

冷战后世界体系的压倒性问题,是全球三个关键区域的国家秩序崩溃:巴尔干地区,非洲大湖区和前苏联南部的伊斯兰边境。28 显然,这些地区已变得零散,部分原因是多数种族公然侵犯人权,尝试和失败以暴政建立稳定的民族国家;但部分也是分裂主义集团要求领土自治和独立造成的破坏性影响。西方各国政府旁观这些地区陷入地方内战,有理由得出结论认为恢复稳定,即使是独裁和不民主,比民主和人权更重要。换言之,稳定重于公义。

大多数西方国家是极小心处理权利与稳定的道德分流。他们宣称人权是目标,而又援助或投资于有可笑人权纪录的国家。这通常被视为虚伪,言行不一,实际上这是原则的基本冲突。库尔德族的情况可说明利害攸关的问题。促进库尔德族的人权和维护土耳其领土完整,明显并不兼容。库尔德人的活动,不只是个体要求改善公民地位,而是一个民族达致自决。库尔德族人权运动基本上不是个体和非政治性质,所代表的是要求集体自决,挑战土耳其,叙利亚,伊朗,伊拉克等政府的权威。库尔德人自治如何可以在实践中与这些国家领土完整协调,绝不是显而易见。由于西方未能以本身的原则正视这冲突,其干预不能满足任何人。土耳其人认为西方人权方的批评是干涉内政,而库尔德人认为我们支持他们的斗争是虚假和虚伪。

库尔德族的案例也说明往往削弱人权代议效力的政治天真。已经太久了人权被认为仅仅是非政治性人道主义挽救被压迫人民的一种形式。因此,人权倡导者代表在该地区国家被监禁或受压迫的团体或个人四出奔走,而没有正视政治问题,这就是在这四个库尔德人占少数的国家,如何找到宪政框架保证其权利,但不是建立动力走向独立,独立只会把这该地区推向内战。这样的框架需要联合国安理会召开会议,重新确定这四个国家的宪法和边界。涉及的国家没有一个会同意这样的干预。唯一可行的选择,是西方各国政府和该地区国家长期和持续谈判,目的是有关国家放宽单一国家意识形态,让少数群体,如库尔德族,以自治和受宪法保护的权力下放形式,可以找出方法保护本身的语言和历史遗产。29 在这一点,人权价值观当然和国家利益有冲突,因为西方国家更有兴趣赢得土耳其的好感,成为在这动荡地区值得信任的盟友,而不是推动改变其宪法。西方无所作为的另一借口是紧张和衰弱的库尔德派系。当受害群体的精英阶级耗费精力于彼此之间的斗争,是很难去代表这群体的利益,但独立人权组织或西方国家政府也没有能力制止库尔德人的权力斗争。

由于在库尔德地区大规模宪法重整被正确认定是非法干涉国家主权,有人权议程的西方国家被迫回到静悄悄的外交战略,双向赌注:一边投注在位政府,较小的赌注押在受压迫的少数人;又暗中援助两方,同时也损害每一方;后果是实际上贬低其本身道德语言的合法性。

西方国家的印尼政策同样无法调和人权价值观与维护国家稳定。自1975年以来,记者和人权活动人士谴责印尼夺取和占领前葡萄牙殖民地东帝汶。但只要印尼被视为美国安全体系的东亚堡垒,只要这庞大千岛之国的领土完整被视为西方政策首要目标,就不会采取任何行动阻止印尼压制东帝汶。那么,我们如何解释西方国家为何在1998年突然开始持续关心东帝汶的人权状况?随着苏联解体,东亚再没有可信的共产主义威胁作为继续姑息印尼军方的理由。其次,学生推翻苏哈托和东亚经济危机削弱了印尼政权,不能再抵制人权压力。最后,由能干和勇敢的个体领导的原居民人权运动,把印尼的人权记录变成国际舞台上真正尴尬的问题,而当时印尼是需要国际信贷和外交支持。这些压力汇合,导致印尼同意在东帝汶进行全民公决,由西方观察家适当监督。但联合国安全理事会假定是可以帮助东帝汶实现自决,但什么都不做以保护他们免受愤怒的亲印尼民兵迫害。实际上,安全理事会赋予他们自决,但不尊重他们的安全需求。后果很容易预测:屠杀平民,破坏这已经贫穷的国家,并最终不可避免派遣维持和平部队到现在仍然是印尼的主权领土。(译注:东帝汶在2002年脱离印尼独立。)

我们是否有充分处理这样干预印尼领土完整的可能后果?如果东帝汶成功分离,一个复杂的多民族,多语言,多教派的国家有多少其他部份也将寻求独立?东帝汶自决与现有的印尼领土长期完整,可能证明是无法调和。即使接受东帝汶是非法并吞前殖民地的特殊个案,我们似乎还没有认识到人权倡议会导致印尼可能解体,并为此付出极高的人命代价。如果说印尼解体反正是不可避免,我们依然需要有政策防止这样的解体危及我们干预想首要保障普通百姓的人权。因为我们可以肯定印尼军方不会不流血斗争就此罢休,我们可以肯定一些群体的自决是以在他们之间的少数民族鲜血为代价。

重复一次,西方人权政策的问题,是促进民族自决实际上可能危及稳定,而稳定是保护人权的先决条件。球已经在印尼开始滚动,我们需要帮助印尼决定在何处停止:其他少数民族的分离主张能否包容在权力下放的印尼民主,或是这些申诉的民族有一些最终有一天会建立国家。

除了印尼的具体情况,人权行动份子必须面对这样的事实,即是倡导人权可以启动分离的压力,威胁现有国家和在短期内可能导致普通人的人权状况恶化。痛苦的事实是民族自决并不总是有利于个体人权,而民主和人权不一定是携手并进。

7. 人权,民主和宪政

为了调和民主和人权,西方政策不能只是强调民主,将不得不更多强调宪政,巩固权力平衡,行政决定的司法审查,以及对少数群体权利的可执行保障。30 没有宪政的民主只是多数种族的暴政。

面对威胁民族国家领土完整的分裂主张,人权行动份子要做到的,不仅是为被捕人权行动份子呼吁,也不能保持中立。他们必须制定标准,以了解那些分裂主张值得独立和建国,那些可以利用区域自治和政治权力下放来解决。如群体有可信的历史原因,认为他们不能与国内其他群体和平共处,他们基于自卫权利可能有必要分离和建国。但是,这种说法不是放诸四海而皆准。如果没有反目溅血的历史,最近没有社群之间暴力行为,例如加拿大和魁北克,英格兰和苏格兰,最好是通过现有民族国家宪政权力下放和自治达成分治。宪政权力下放解决方案比分离主义更能有效保护少数群体的权利。某些地区的多数种族有自治政府,但仍然受到与其他多数族裔一同签署的联邦宪法限制,要尊重本身的少数民族。如果是完全分离,不会再有共同制度内这种相互权利监督的模式。

如果国家是民主,自决的分裂要求应尽可能包含在这个国家的框架内;如果国家不是民主,反对向少数民族下放一切权力和剥夺他们保护本身教育,语言,和文化的权利,分裂和独立变得无可避免。31

斯里兰卡一直有分离主义运动,泰米尔少数族群自1983年以来反对辛加人主导的政府;这案例表明要保持少数群体权利,国家主权和个人人权之间的恰当平衡是多么困难。在1947年国家独立前后,两个种群没有悠久的暴力事件历史。

斯里兰卡一直严重歧视泰米尔人的语言以及剥夺他们在国家任职的机会,引起极深怨愤。但双方都有动手的暴力是到了1980年代才开始。现在赞成独立,就是奖励手上染满鲜血的分离份子,也是将泰米尔族的政治控制权移交没有民主凭据的一群人。这样做的话,分裂可能给予泰米尔人集体自决的形式是一党专政,这实现泰米尔族的自决,同时将个人置于专制之下。在这种情况下,保障泰米尔族个人权利和集体保护他们的语言和文化,最好的方法不是泰米尔之虎要求的独立国家,而是在不再由占多数的辛加人主导的民主斯里兰卡框架内,泰米尔人有实质性的自治和自主。32

这个例子也表明,首先是如果国际社会承认分离份子团体以恐怖行动支持而建立国家,对个人人权有很大危险;其二,解决这些少数群体要求的权利,要有更加灵活,更少一统和顽固不妥协的国家。诚然,这问题不仅是国家和叛乱少数民族尊重人权。长期解决办法需要有制度设置:国家不再是集体化,不再被视为任何特定宗教,种族,或种族群体垄断,国家重新作为各种族群体的民间协议仲裁者。宪政与公民国家是有效保护人权必不可少的。

宪政主义意味着民族国家放松一统:一个民族,一个国家;使其能充分回应少数群体要求保护他们的语言和文化遗产以及自治权利。但贫穷国家不可避免要集体化,因为国家手中的资源,补贴和特权仍然是主要资源,这不仅仅是政治权力的资源,也是社会和经济权威的资源。国家只要把持经济,社会和政治权力,国家将成为把持民主权力多数群体的垄断。像前共产主义国家南斯拉夫或极端贫穷的国家卢旺达,控制国家权力是所有社会,政治和经济特权的唯一来源,在这些社会,种族冲突最为激烈。要打破种族竞争的零和游戏,需要扩大独立于国家以外的社会和经济的特权来源,因此,即使少数群体永远在民主制度屈从于多数群体,也可以取得财富,特权和威望的独立来源。如果是这样,他们不需要寻求分裂,可以留在由另一族群民主领导的国家。例如,南非白人少数在黑人南非的经济和社会制度下有安全的地位。他们的经济有效保护免受多数群体统治的不利影响。因此,独立民间社会是多种族,多元化,也是宪政的必要经济基础。致力于宪政和人权,因此也是致力于经济和社会发展的全面战略,旨在建立独立和多元的民间社会。只有这样,国家才能建立制衡以保护少数群体免受多数群体的暴政。

国际秩序除了迫使民族国家更灵活处理少数群体的权利要求,还需要加强多国和区域组织,使他们能够给予国家和自治地区有参与权。这使得没有本身国家的民族进入国际舞台促进本身的利益,无需坚持有全面主权和进一步分裂国家制度。欧洲共同体允许〔西班牙〕加泰隆人,〔英国〕苏格兰人,〔法国和西班牙接壤地区〕巴斯克人和其他无国家人民参加,以促进他们地区的发展。欧洲安全与合作组织帮助国家的次团体和少数民族在国际舞台找到代表性和保护。欧安组织的少数民族权利专员在波罗的海国家进行开拓性工作,帮助他们修改国籍和语言的法律,以保护少数俄罗斯民族的权利。33 这三小国得以维护国家独立,又无需与前帝国侵占者建立宣战的氛围,因为这些国家境内的少数群体知道强大的欧洲机构在监察他们的利益。34

现在新出现的世界,国家主权将变得不是那么绝对,国家认同较为不统一。因此,国家之内的人权得到重迭管辖权保护。区域人权机构,如欧安组织,将更多监督会员国的少数群体权利问题,他们可以这样做,简单来说是因为新兴国家得出结论,在这些问题上交出部份主权是加入欧洲俱乐部值得的代价。随着主权变得更易渗透和控制,少数群体不会感到太害怕,因而不太会附和要求分裂。

期望有超越国家主权的时代依然只是理想国。与其把国家主权视为过时的原则,注定在全球化时代消逝,倒不如我们理解国家主权在何种程度是国际体系井然有序的基础,而国家宪政制度是人权权利的最佳保障。五十年来,人权社团有一项不熟悉,甚至有争议的原则:国家被视为个人人权的主要危险。在极权暴政时代这确实如此。然而,今天人权的主要威胁并非来自暴政,而是内战和无政府状态。因此,我们重新发现有必要依靠国家秩序来保障权利。可以肯定地说,本身的制度比外人的善意干预更能保护公民的自由。

因此,今天的世界要巩固人权,最好不是削弱已是薄弱,负担过重的国家,而是尽可能加强。非政府组织的人权活动不能纠正国家失败。当国家失败,需要更为雄心勃勃:区域势力游走于各派系之间促进和平:派遣维持和平部队以确保遵守停火;多边援助以建立国家制度,如征税,警政,法院和基本福利服务。这样做的目的是建立有足够强力和足够合法性的国家,以补充国家垄断暴力手段,颁布命令和建立法治。专制统治危害人权,通常不及无政府状态和内战。能够给予公民一定程度的人身安全,略胜于没有政府。

这不仅是没有可能实现民主,对我们坚持民主也有原则上的反对。John Rawls在《人民的法律The Law of Peoples》辩解,自由国家没有权利把他们的宪政概念强加诸他人。可能有其他不民主,但有阶级和稳定的国家,其内部稳定为一些基本人权提供法治。Rawls想象一个名为Kazanistan的社会,禁制非回教徒全面参与政治,但容忍其他宗教和少数民族的宗教和私人权利。这样的国家和国际体系相安无事,即使不符合平等人权的所有标准。Rawls和我的见解是没有任何合法理由去干涉这个国家的内政。Rawls认为自由民主派必须接受在他们之外的其他国家形式可能提供足够的程序公正和保护少数人的权利。35

这并非西方自由民主国家的人权行动份子要学习的唯一教训。其他的教训是「普世」就是「一致」。除非我们接受这些文献管辖范围包括我们本身,否则对其他国家施加国际人权的限制,是言行不一致。除非加拿大本身以欧安组织的标准对待法语和原居民群体,加拿大人没有地位告诉拉脱维亚,立陶宛,爱沙尼亚如何处理俄罗斯少数群体的权利。除非美国人准备至少与国际人权机构对话,讨论可能违反国际人权规范的敏感事务:例如死刑和美国监狱的情况,美国人没有地位向其他国家的人权状况训话。至少进行对话这责任是明确的,各国有责任言行一致,是合法和有效的人权政策最起码的要求。

8. 人权和军事干预

当国家治安完全崩溃,人民陷入全民杀戮的战争,或是国家严重,重复和有系统以暴力侵害本国公民,保护人权唯一有效途径是直接军事干预。自1991年以来,多个国家呼唤「人道主义干预的权利」,最响亮的是法国,其他国家政府也以此来解说干预伊拉克,波斯尼亚和科索沃。36 自1989年以来,西方列强的武装部队一直忙碌,超过以往冷战期间任何时候,这些活动的合法化语言一直是捍卫人权。然而,干预的权利其法律地位非常不清楚。 37 虽然《联合国宪章》呼吁各国宣布人权,也禁止对其他国家使用武力和禁止干扰内部。自1945年以来各国签署的人权公约有暗示国家主权的条件是充分尊重人权。《联合国宪章》的不干预语言和人权公约的干预含意之间的国际法鸿沟从来没有弥合。

《世界人权宣言》草拟者明确认为如公然侵犯人权,《宣言》将授权干预。René Cassin是其中一位《宣言》草拟者,他在1946年说:「当某一国家在国境内重复或有系统地侵犯人权导致威胁国际和平(如第三帝国在1933年后的情况),安理会有权干预,有义务采取行动。」38

当然,各国在实践中对干预的权利一直非常谨慎;当他们干预时,只是作为临时措施。因此,如果国家没有履行基本义务,为本国人口维护人身安全和充足的粮食供应,或是军队和警察持续暴力侵害少数群体或不同政见的政治团体,这国家可能在国际体系中暂时放弃本身的主权豁免。但这只是暂时。伊拉克北部地区仍然归于巴格达政府的正式管辖权,而实际上盟军空中巡逻间接防止伊拉克在库尔德地区有效行使主权。例如科索沃受联合国保护,但联合国安理会1244号决议案明确重申这地区仍然是归于南斯拉夫主权。

干预没有消除或取代违约国家的主权,只是暂停;我们试图为某国濒危群体提供普世人权保护,而又没有废除该国的主权。我们必须抓住国家主权重要性有另一个原因,就是防止干预成为帝国主义。我们的人权准则和《联合国宪章》禁止使用军事力量扩张或占领领土。因此,我们的军事干预是自限性。我们干预不是为了接管领土,而是为了实现和平与稳定,然后撒出;我们的任务是恢复而不是消灭自决。管理这些相互矛盾的紧张状况并不容易。我们现在把自己牢牢安置在波斯尼亚,科索沃和东帝汶这些保护区,像有帝国职责的帝国警察,也没有撒出的迹象。

回看自冷战结束后我们的干预,谁又能说我们已经成功?在波斯尼亚,干预尚未建立稳定的自治社会。相反,我们已冻结族裔内战。我们还没有成功在共同制度中深深植入人权文化。

干预没有加强对人权的尊重,而是消耗其合法性,这是因为我们的干预措施不成功,也因为是不一致。不干预不能解决我们的问题。1994年,胡图族为主的卢旺达政府组织了协调一致,有组织,有计划,统一指挥的种族灭绝行动,数十万图西族人被屠杀;联合国安全理事会袖手旁观,什么也没做。卢旺达不干预,已证明比在伊拉克,波斯尼亚和科索沃的后期和部份干预,对人权原则的地位和信誉损害更大。

那么,我们该怎么办?如果人权是普世,任何地方侵犯人权都是我们的关注。但是,我们根本无法处处干预。如果我们不分配资源,我们怎么可能是有效?分配是不可避免,也是必要,但依然没有明确的依据来作出这些决定。

1990年代末期出现了三个标准来分配干预措施:(1)侵犯人权的问题必须是严重,有系统和普遍;(2)威胁国际和平与周边地区的安全;(3)军事干预有真正机会制止侵权行为。

在实践中,有第四标准发挥作用:出问题的地区必须对某一强国有切身利益,这可能是文化,战略和地缘政治的原因。大多数国家遵守粗疏和简单规则:严重和持续的人权危机同时威胁到本身或最重要盟友的国家安全利益,才值得军事干预。混合人权和国家利益,就是科索沃干预的理由:对科索沃人权的侵犯,威胁破坏阿尔巴尼亚,马其顿和黑山,以及构成对该地区的和平与安全威胁。

国家利益的标准是要限制道德关注超越价值观的范围。但是,在科索沃和波斯尼亚,价值观和利益几乎无法区分。北约干预,使价值观占上风,以维护周边国家领土完整,而最重要的是北约面对小国挑衅领导人的挑战时,表明信誉。

但是,价值观念和利益并不总是把政策导向一致的方向。国家利益的想法意味着,当严重侵犯人权行为对区域和平与安全不构成威胁,军事干预是没有正当理由。缅甸镇压不同政见的平民,可能明显违反国际人权准则,但只要军事统治者对邻国不构成威胁,他们没有军事干预的风险。

但是在一些情况下,纯粹的国内镇压上升到这样的地步,虽然利益论说:「旁观」;价值观叫唤:「进去」。卢旺达大屠杀应该是这样的情况,但由于西方国家不能阐明有紧迫的国家利益证明有必要军事干预,他们只能站在一旁,看着八十万人死亡,使许多非洲人总结我们理应致力的普世价值,因种族偏袒而受到致命损害。在现实中,卢旺达从来不是纯粹的内部种族屠杀,我们未能阻止是整个非洲中部国家治安扩大崩溃的直接原因。

卢旺达的情况表明,很难界定内部和外部冲突的界线;阻止我们干涉的国家利益标准,不是如辩护者声称的那么清楚;最后,即使暴行不涉及任何直接国家利益,但暴行可能是如此可怕,我们不得不干预。

即使当国家的国内行为对国际体系没有明确和存在的危险,对未来情况这是可靠的预测。考虑1933至38年希特勒政权或斯大林的例子。回头来看,似乎毫无疑问西方国家政府未能制裁或甚至谴责其国内政策,鼓励独裁者相信他们的国际冒险不会受到惩罚,也不会有抗拒。

纯粹党在国内侵犯人权和那些威胁国际和平与安全的行为的界线不明确,对在国内侵犯人权保持沉默,未来要付出的延迟代价可以是相当可怕。然而,避免干预他国的规则,保护弱国免受强国欺侮,并保证在世界舞台上国家社区有最低程度的平等。再者,不干预规则对过度,不成熟,判断错误的胁迫形式有克制作用,争取时间让制裁,外交和谈判发挥作用。但是,如果失败,怎么办?对待希特勒,斯大林,萨达姆或波尔布特,和平外交没有补救作用。

如果保护人权不可避免要动用武力,问题就成为我们是否需要更改国际体系反对干预的默认设置。大多数小国认为,任何形式的干预权利正规化,将鼓励干预,一视同仁削弱遵纪和违规国家的主权。但是,赞成者认为国际体系需要明明白白说出实际的行为:国家主权的条件是视乎人权的表现,而且当表现威胁国际和平与安全,安理会应有权委任一套渐进的强制性回应,从制裁到全面军事干预。联合国体系未能把干预权利正规化,只是意味着自愿组成联盟的干预者会绕过联合国的授权过程。39

更改国际体系的默认设置,可能或不可能是可取。在实践中,要改变《联合国宪章》的干预语言可能性很小,因为安全理事会实质上会否决改革或扩大。因此,我们在二十一世纪执行人权,但国际体系依然是1945年战胜国草拟的。因此,干预极少能取得国际共识,因为没有制度建立这样的共识。人权可能是普世,但强制执行普世准则的支持永远不会是普世。由于干预没有充分的合法性,干预将是有限和局部,因为他们必然是有限的和局部,也只能部分成功。

9. 手段和目的

在新世纪中,因我们声称的普世价值和规避风险的手段之间明显有鸿沟,会进一步削弱人权标准的合法性。自冷战结束,西方国家通过安理会已多次承诺保护陷于内战或受无赖政权威胁的平民。派遣卢旺达的联合国军事代表团,派驻波士尼亚斯雷布雷尼察的联合国维持和平部队,都曾作出这样的承诺。40 在那两次情况,大批人民信赖我们的道德承诺,但我们严重背叛了他们的信任。我不需要在这里重提斯雷布雷尼察的惨剧。41 向联合国秘书长呈交的全面报告已经提出必要的教训:如联合国建议安全避难区保护平民,会员国必须提供重型装甲和空中掩护,宣告强而有力的交战规则,以击退攻击部队。这不是配备轻武器的维持和平人员的任务。事实上,维持和平本身已经过时,作用有限,只限于监督停火和两国冲突后成立的边界。自1989年以来,大多数战争是崩溃瓦解国家的军队和各种武装民兵的内部冲突。为了在同文同种的人口地区建立可防御的领土,双方使用种族清洗作为战争武器。在这种情况下,不仅没有和平可维持,也没有可信的中立立场。在这种条件下,保护人权必然要成为维和行动的部份,国际社会与更接近正确的一方配合,坚决使用武力制止侵犯人权行为,并创造条件在该地区重建国家稳定。

圖檔
〔波士尼亚〕斯雷布雷尼察,军队屠杀平民的证据。

任何军事或人道主义干预等于对有需要的人士作出道德承诺。如果我们作出这样的承诺,为了自己也为了我们打算帮助的人,我们应制定军事战略,交战规则和指挥系统,以实践我们的承诺。我们不这样做,一如在卢旺达和波斯尼亚,已经在界各地的危险地区破坏了人权价值的信誉。无辜平民现在没有好理由相信联合国机构的任何道义承诺,特别是维持和平人员。

10. 干预作为暴力的报酬

干预也存在问题,因为我们不是以赤子之心请缨挽救。干预经常要求我们偏帮内战其中一方,而选择往往要求我们偏帮侵犯人权的一方。

我们的民主制度预警系统只是在受害者以恐怖和报复还击时发出警报。所有关于早期干预和预防重要性的认真谈论,国际社会少有在爆发暴力之前承诺为某一问题投入资源。但这反过来又削弱人权干预的合法性,因为似乎要有侵犯人权的行为才会发生。科索沃解放军侵犯塞族平民和人员的人权以触发报复,从而迫使国际社会代表他们干预。42 解放军在1997至99年之间的成功,是老式演示如何利用西方的人权良知以煽动干预,导致游击队最终胜利。

几年来,西方犹豫作出选择。西方国家可以坐视科索沃陷入全面内战,有可能动摇阿尔巴尼亚,马其顿或黑山,或可以干预和企图控制推出科索沃自决。西方国家逐渐选择了后者。但1999年3月开始的军事干预,激发了真正的人权灾难:强行驱逐八十万科索沃公民前往阿尔巴尼亚和马 其顿,随后是屠杀留下来的人口其中一万人。

西方盟国声言他们发动战争是为了人权。在现实中,他们是被受压迫多数民族拖入战争的,这些多数民族游击队本身犯下侵犯人权罪行。在拖入战争后,西方国家然后发现无法阻止回应干预而引发的更多侵犯人权。甚至到了今天,西方依然犹豫最终应否让科索沃独立。科索沃的阿尔巴尼亚族认为,塞族侵犯他们的人权已证实他们立国的诉求,他们现在觉得被西方背叛,而西方国家同样认为被侵犯人权的行为背叛:科索沃在解放后大批驱赶塞族人。这令到科索沃的最终地位变得极为复杂,因为赋予科索沃全面独立似乎奖励利用恐怖活动的分离主义运动。无限期在科索沃成立联合国保护区似乎是唯一的解决办法,因为这推迟决定科索沃最终地位的必要性。43

一些人权行动份子自称不担心西方国家假定要在整个巴尔干地区无限和无限期「保护人权」。他们认为民族国家的力量均衡正在深远和长远地转移。对许多人权行动份子来说,在全球化的世界,国家主权是时代错误。他们希望看到更多全球性监督,国际人权群体有更强大的权力,越来越多人的权利受保护。但这是否明智?一切形式的权力可能被滥用,没有任何理由以人权名义合法化本身的力量不会最终被滥用,一如其他权力。最终将有更多权力的人,可能只是已经有权的人:有必需的军事实力以成功干预「人权」的西方国家自愿结盟。

符合我们原则的唯一科索沃成果,是省政府脱离联合国,北约和欧盟的人员,由人民自有效自治。要么我们相信自决,或是不相信。在南巴尔干半岛,以人权之名长期的帝国管理实际上最终侵犯本来要维护的原则。

因此,总结人权危机的政治层面:我们以人权名义前所未有的去干预,但我们的干预有时使事情变得更糟。我们的干预没有加强人权,而是慢慢消耗其作为外交政策普世基础的合法性。

人权危机首先涉及我们失于不一致:人权标准应是适用于强者和弱者;第二是关于我们未能调和个体人权和我们对自决和国家主权的承诺;第三,一旦我们以人权理由干预,我们没有能力成功创立合法制度,单靠这些制度已经是足以保护人权的最好保障。

这些一致性的问题会影响人权标准本身的合法性。非西方文化研究我们执行和应用人权原则的部分性和不一致,得出结论是原则本身有问题。换言之,政治失败影响文化。这导致非西方世界的文化只是把人权视为西方道德帝国主义存在的理由。执行时不一致,国家主权界限不明确,为规范本身的普世性带来智慧和文化的挑战。这是我第二次讲座的主题。(第一节完)
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文章BW Book Worm » 週日 5月 03, 2009 4:02 am

(二)以偶像崇拜论人权

《世界人权宣言》公告五十年后,已成为Elie Wiesel所谓「世界各地世俗宗教」的神圣文本。 1联合国秘书长安南声称《宣言》是「我们衡量人类进展的标准。」诺贝尔和平奖得主Nadine Gordimer形容这是「基本文件,试金石,人文网领,确然综合了指导人类行为的所有其他网领。」2 人权已成为世俗文化的主要信念,担心不再相信其他。人权已成为全球道德思想的通用语言,一如英语已成为全球经济的通用语言。

我对这论调的质疑:如人权是一套信念,相信人权即是什么意思?这是否一如信仰的信念?或是一如希望的信念?抑或是别的?

我认为,把人权看作是「世俗宗教」是误解人权。人权不是信仰,也不是形而上学。这样做是把人权变成一种偶像崇拜:人文自我崇拜。提升人权的道德和形而上学诉求,可能是为了增加人权的普世呼吁。事实上,效果是相反,令不需要西方世俗信念的宗教和非西方集团疑心更大。

可能会想到把人权概念和以下的主张相提并论:人类有天生或自然尊严,有自然和内在的自我价值,人类是神圣的。这些主张既不清楚又具有争议。不清楚,是因为这混淆了我们凭经验所知人是什么与我们希望人是什么。例如,有时,人的行为有激励人心的尊严。但是,这不等于说所有人有天生的尊严,甚至有能力显示。这些尊严,价值与人类神圣的概念,混淆了「是什么」和「应是什么」,因此是有争议性;因为有争议,很可能把人权带来的实际责任变成零碎的承诺,而不是加强。这是有争议性,也是因为每个版本对人的本质都有形而上学的说法,本身就备受争议。有些人很容易相信人是神圣的,因为他们相信上帝圣父,也相信神以祂的形象创造人类。不相信上帝的人,必须要么拒绝认为人是神圣,或是以世俗眼光来看宗教隐喻而认为人是神圣;这不会为宗教人士信服。这些基本论点树立分歧,而分歧不能通过人们常用的讨论和妥协来解决。我认为,更好的是完全放弃这些基本论点,在这些权利实际上为人类做到什么的基础上寻求建立对人权的支持。

虽然人权信念的基础可能有争议,相信有审慎理由要保护人权这方面是较有保证。人们可能不同意为什么我们有权利,但他们都同意需要有权利。现代人权要有基础,我认为这是基于历史告知我们:人没有权利,生命有危险;权利要有国际商定的标准保护;这些标准应赋权个人反对和抵制本国不公平的法律和命令;最后,当已经用尽所有其他补救办法,这些个体有权呼吁其他人,国家和国际组织提供援助,维护他们的权利。二十世纪欧洲的灾难性历史最明显表现这些事实,但也没有任何原则上的理由非欧洲人民不会从中得出相同的结论,或是大屠杀和其他这类罪行的记忆不会在未来的日子感动后代人支持普世落实人权准则。

支持人权的审慎和历史性理由,无需求助于人类本性的哲理人类学,也不应以阐明人类美好成为最终理由。人权是关乎什么是正确,而不是解释什么是美好。人们可享受充分的人权保护,但仍然认为他们没有美好生活的基本特征。如果是这样,对人权的共同信念应配合对什么构成美好生活的不同态度。保护人权的普世制度,应该符合道德多元化;这就是说,应该可以在各种文明,文化和宗教中维持保障人权的制度,而文明,文化和宗教各自对美好生活有不同意见。同一思维的另一种说法,是不同文化背景的人可能对「美好」继续有异议,但彼此同意什么是不能容忍,也无疑是错误的。

人权暗喻的普世承诺要兼容各种生活方式,普世主义必须要自觉维持最简约。人权要得到普世同意,其对错理论只能是决定性的「单薄」,定义任何形式生活的最起码条件。即使这样,也可能是不够简约,未能得到普世赞同。任何被人权制度直接挑战的权威会承认这些制度的合法性。人权倡议必然是偏向受害者,而合法性的测试(因而也是普世性的测试)可以称之为受害者的同意。如果受害人自由寻求人权保护,人权语言就适用。可以听取参与压制的反对声音,但只限于是否有压迫的事实。如果受害人寻求保护,当权者显然拒绝承认权利的管辖范围,但他们没有法定权力这样做。受害者的声言不应高于施压者的声言。不过,在定义什么构成侵权,受害者不能享有无限权利。侵犯人权是远比「诸多不便」严重,提升人权诉求是超过让你和你代表的人得到承认,而是投入争取承认的竞争性斗争。寻求人权补救有别于寻求承认。这是有关保护基本行使人权。因此,虽然受害者的诉求启动人权进程,受害人仍然有责任证明确实有侵权,而这必须是侵权,不只是不便。

在这讲座,我的「最低」定义集中于「作为」。我的意思,「作为」是近乎Isaiah Berlin所谓的「消极自由」,各人不受阻碍实现合理意图的能力。我并不意味「合理」是明智或可估计,只是这些意图不涉及明显损害他人。人权是个人赋权的语言,而赋权个人是可取的,因为个人有所作为就可以保护自己免受不公正。同样,当个体有所作为就可以为本身定义为什么而生,为什么而死。在这个意义上,强调「作为」是赋权个体,而且也是限制人权诉求本身。保护人的「作为」必然要求我们保护所有个体选择他们认为合适美好生活的权利。对这种个体主义通常的批评,是这把西方概念强加诸其他文化。我的要求是倒过来:道德个体主义保护文化多样性,因为个人主义的立场必须尊重个人选择不同方式来过自己的生活。在这种思维方式,人权只是「消极自由」的有系统议程,反对压迫的工具包;个体在所信奉的文化和宗教较广泛的框架中,有所作为时如认为适用就可以自由使用的工具包。

为什么这「简约」的人权理由是必要?为什么找出方法调和人权普世性与文化和道德的多元化是重要?自1945年以来,人权语言已成为权威和力量的根源。权力无可避免带来挑战。人权学说现在很强大,但也很混淆,因此帝国主义没有深思熟虑的诉求已开始引来严厉的智力攻击,抨击标准和诉求的合法性。这些挑战提出重要问题:人权是否值得已取得的权力;其普世主张是否合理,或者这只是西方道德帝国主义另一狡猾手段。

普世人权有三个不同来源的文化挑战;两个来自西方境外:一个是复兴的伊斯兰教,第二个来自东亚;第三个来自西方本身。每一个是独立于其他两个,但三者结合起来,对人权准则的跨文化有效性,因而合法性,提出重大问题。

1. 伊斯兰教的挑战

从一开始已经有伊斯兰教的挑战。3 当《世界人权宣言》在1947年草拟时,沙特阿拉伯代表团提出异议,特别是第16条(关于自由婚姻选择)和第18条(关于宗教自由)。关于婚姻问题,委员会的沙特代表团审议《宣言》草案,提出以下论点,自此以后在伊斯兰接触西方人权时一直有回响:

「在大多数情况下,宣言草案的作者只考虑西方文明承认的标准,忽视已超越试验阶段的更古老文明,以及几百年来已证明是有智慧的制度,例如婚姻。委员会没有权力宣布一个文明是优胜于所有其他文明,或是为世上所有国家建立统一的标准。」4

这同时也是面对西方的世俗标准,捍卫伊斯兰信仰和父权。沙特代表团实际上是辩解妇女交易和控制妇女是传统文化存在的理由,限制女性选择婚姻是维护父权财产关系的核心。基于对第16和18条的反对意见,沙特代表团拒绝批准《宣言》。

参考:第十六条
(一)成年男女, 不受种族、国籍或宗教的任何限制,有权婚嫁和成立家庭。他们在婚姻方面,在结婚期间和在解除婚约时,应有平等的权利。
(二)祗有经男女双方的自由的和完全的同意才能结婚。
(三)家庭是天然的和基本的社会单元,并应受社会和国家的保护。

参考:第十八条
人人有思想、良心与宗教自由的权利;此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由,以及其单独或团体、公开或秘密地教义、实践、礼拜及戒律表示他的宗教或信仰的自由。[/color]

曾经有多次尝试,包括《伊斯兰人权宣言》,协调伊斯兰和西方传统,更重视家庭责任和宗教虔诚,以及引用伊斯兰特有的宗教和种族包容传统。5y 但尝试融合伊斯兰和西方从来没有完全成功:达成协议实际上是因为双方以至关重要的要点作为交易。由此产生的共识是苍白和难以令人信服。

自1970年代以来,伊斯兰越来越敌视人权。自从伊朗的伊斯兰革命成功推翻伊朗国王的失败和残暴现代化,伊斯兰人质疑西方人权准则的普世法令。他们指出西方国家政教分离,世俗和宗教权力分离,与伊斯兰传统的法律学和和政治思想截然不同。《世界人权宣言》第16和18条阐述的自由,对伊斯兰政治思想的神权取向没有任何意义。同样,自由婚嫁和成立家庭,自由选择婚姻伴侣,是直接挑战伊斯兰社会的力量:强制由家庭选择配偶,一夫多妻制,妇女配戴面纱。在伊斯兰的眼中,人权话语普世化意味着个体主权和独立,可兰经的观点认为这是亵渎神灵。

西方在应付这挑战时,错误假设原教旨主义和伊斯兰是同义词。伊斯兰教当然有许多不同声音和变调,有一些较为反西方,有一些较为尊重神权。在确定当地伊斯兰对西方价值观的反应,国家背景情况可能是比整体宗教中广泛的神学原则更重要。已经现代化的伊斯兰社会,建立了中产阶级,又进入全球经济体系(埃及和突尼斯是例子),可能出现偏重基本人权的选民。举例来说,埃及正在立法,赋予妇女有离婚权利;虽然与埃及宗教势力的对话一直艰难,法律要对伊斯兰的妇女责任观念作出妥协,人权行动份子可能认为这些观念令人反感,但新法将大大增强妇女的权利。6 在阿尔及利亚,世俗精英在血腥反殖民主义革命后掌权,未能建立现代化的国家,伊斯兰武装份子领导的反对派采取反西方,反人权的路线。在阿富汗,国家已经崩溃,而西方武器转让只是加剧国家的衰落,塔利班运动崛起,明确拒绝西方的人权标准。再次,关键的变异不是千变万化有许多功能的伊斯兰教本身,而是西方政策和经济全球化本身的致命过程。

西方对伊斯兰挑战还有另一个同样是设想不周的反应。文化相对主义某一流派对伊斯兰挑战作出太多妥协,并在过程中以人权的普世标准作为交易。在过去二十年,西方政治舆论一个有影响力的流派在面对人权语言普世性的挑战时,坚持人权是「有限适用性的西方建构」,二十世纪的虚构谎言,依赖美、英、法三国的权利传统,因此不适用于不同意这自由个体主义历史矩阵的文化;以上是Adamantia Pollis和and Peter Schwab的说话。7

这当代思潮有复杂的思想源头:马克思主义批判人的权利,人类学批判十九世纪晚期资产阶级帝国主义的嚣张气焰,和后现代主义批判欧洲启蒙思想的普及伪装。8 所有这些趋势聚集为批判西方以人权语言表达的知识霸权。人权被看作是西方理性的巧妙心计:西方理性不再能够通过直接帝国统治主宰世界,通过人权的公正,普世语言来掩饰本身追求权势的意志,寻求把一己的狭隘议程强行加诸世上其他文化;后者实际上不同意西方的个体,自我,作为或自由等概念。这种后现代主义相对论在西方校园启端,然后这种知识时尚慢慢渗入西方的人权实践,引起所有行动人士暂缓下来,重新思考他们曾经认为普世性是理所当然的知识凭据。

2. 亚洲价值观

这内部挑战因外部挑战而扩大:东亚老虎经济体系一些政治领导人批判西方的人权标准。虽然伊斯兰挑战人权,部分原因可解释为伊斯兰社会没有从全球经济中获益,亚洲的挑战是回应亚洲的惊人经济成就。例如,马来西亚领导人觉得有足够信心拒绝西方的民主和个体权利观念,偏重发展和繁荣的亚洲路线,这路线取决于独裁政府和专制的家庭结构,因为马来西亚在1980和90年代一直享有骄人的经济成功。新加坡也如是;新加坡结合政治专制和市场资本主义,成效是举世触目。新加坡的李光耀说:亚洲人「毫无疑问相信有社群价值观的社会,社会利益凌驾于个体,比美国的个人主义更适合他们。」新加坡模型引述西方国家离婚和犯罪率上升,引证西方的个人主义破坏了享受权利所必需的秩序。9 「亚洲模式」把社区和家庭置于个人权利之上,秩序重于民主和个人自由。当然,现实生活中没有单一的亚洲模式:每个亚洲社会在不同的政治传统下,有不同程度的政治和市场自由,以不同方式现代化。然而,这已被证明有利于亚洲专制政权辩解他们代表对西方模式霸权的文明挑战。10

让我们一次过承认这三个对人权话语普世性的不同挑战已产生有益影响:两个来自西方传统之外,一个来自内部。这迫使人权行动份子质疑本身的假设,重新思考他们承诺的历史,理解当所有文化以道德和知识平等为理由加入对话,人权问题对话实际上变得多么复杂。

3. 人权和个人主义

但是,话虽如此,我认为西方的人权卫士的交易付出太多了。他们希望找到与伊斯兰和亚洲立场的共同点,从本身的话语中清除后现代主义批判发现的帝国遗痕,但是危及他们应要保护的普世性。他们还可能改写自己的历史。

不只是西方传统,许多传统有派代表参加草拟工作:中国,中东基督教,甚至马克思主义,印度教,拉丁美洲,伊斯兰;他们和起草委员会成员明确解释他们的任务不是简单批准西方信念,而是试图从他们非常不同的宗教,政治,民族,哲学背景中定义一套有界限的道德共性。11 这有助于解释为什么该文献的序言没有提到上帝。共产党代表团会否决任何此类参考,互相竞争的宗教传统也不会同意谓人权源于我们同是天主创造的条款措辞。因此,文献的世俗的基础不是欧洲文化主导的标签,而是务实的共同点,使各种不同的文化和政治观点有可能达成协议。

西方的启示和西方草拟人,在草拟文件时发挥主导作用,当然这依然是正确的。即使如此,他们在1947年的感受绝不是胜利。首先,他们知道殖民解放时代已经到来:当《宣言》的语言敲定落实时,印度宣布独立。虽然《宣言》没有具体赞成自决,草拟者明确预见争取民族独立的未来潮流。因为《宣言》有公告人民自治权利,以及言论和宗教的自由,也承认殖民地人民有权解释以植根于本身传统的语言建构道德共性。无论《宣言》草拟人有什么过失,西方胜利主义没有被审查不是过失之一。像法国René Cassin和加拿大John Humphrey这些草拟人知道两世纪的西方殖民主义已经敲响丧钟。12

他们也知道《宣言》不是宣告欧洲文明的优越,而是试图从刚结束的世界战争野蛮中挽救「启蒙时代」传统的残余。《宣言》充分认识奥斯威辛〔集中营〕和逐渐认识Kolyma〔苏联集中营〕。《宣言》序言的语言意识到欧洲的野蛮:「鉴于对人权的忽视和轻蔑己发展为野蛮暴行,这些暴行玷污了人类的良心…」

《宣言》可能仍然是「启蒙时代」的孩子,但在撰写时对「启蒙时代」的信任正面临最严重的信任危机。从这意义来说,人权是没有宣示欧洲文明优越,而是欧洲人警告世界其他地方不要重复他们的错误。最主要的错误是偶像崇拜民族国家,个体忘记了有更高的法律指挥他们抗拒不公正的订命令。草拟人认为,放弃自然法则这道德遗产,向集体主义交出个体主义,导致纳粹和斯大林主义压迫这些灾难。除非《世界人权宣言》草拟时着重把欧洲集体主义灾难性遗产牢记在心,作为架构性教训,《宣言》的个体主义似乎只不过批准西方资产阶级资本主义的偏见。事实上,这更是:经过研究试图重塑欧洲自然法传统,以保障个体「作为」对抗极权国家。

因此,《世界人权宣言》的核心是道德个体主义,这依然是正确的,正因如此受到非西方社会指责。西方行动份子为个体主义深感遗憾,认为应加强调社会义务和对社群责任来缓和。有人认为,人权要重拾普世吸引力,先要软化其偏向个体,更加重视《宣言》的有关部份,尤其是第29条:「人人对社会负有义务, 因为只有在社会中,他的个性才可能得到自由和充份的发展。」希望冲淡个体主义权利的话语,是由于希望使人权更适合较为不注重个体主义的非西方文化,也是回应西方社群主义者的不安,他们担心个体主义价值观对西方社会凝聚力的所谓腐蚀性影响。 13

但这策略错误判断「权利」实际上是什么,误解为何「权利」已证明吸引在非西方传统成长的数以百万计人们的原因。权利赋予个体权力和豁免,权利才有意义;权利可以抗衡,如家庭,国家和教会这些组织,权力才有势力。即使涉及的是集体或群体的权利,这仍然是正确的。其中一些权利,如母语发言权或信奉本身的宗教,是行使个体权利必不可少的先决条件。如果选择的语言已经死去,语言权利没什么。出于这个原因,要有群体权利才可以保护个体权利。但是,群体权利的最终目的和理由不是保护群体,而是保护组成群体的个体。例如,群体的语言权利不得防止个体学习群体语言之外的语言。群体信奉宗教的权利不应取消个体有权选择离开群体的宗教。14

权利无可避免是政治性,因为权利默然意味着权利持有者和权利「扣留者」之间的冲突。权利假设有个体权利持有者和他可以提出诉求的对象权威。混淆权利与愿望,混淆人权公约与合成的世界融合价值观,只是想当然以为避开界定权利内容的冲突。个体与群体必然有矛盾,权力就是要保护个体。权利语言不应解析或转译为非个体,社群的框架。权利是假设道德个体主义,在这假设之外是没有意义的。

再者,正正是这种个体主义吸引非西方人民和解释为何人权已成为全球运动。人权是唯一普世可用的道德语言,赋予重男轻女和部落社会中的妇女和儿童免受他们经历欺压的权利;这是唯一的语言,使依赖者把自己看成是道德的作为者,抗拒他们文化的重担和权威认可的实际做法:安排婚姻,面纱,剥夺公民权,阴蒂割礼,家庭奴役等等。这些作为者寻求人权保护,不是因为这认可他们的文化,而是因为人权把他们反对压迫的抗议合法化。

如果是这样,那么我们需要重新思考「人权是普世」有什么意思。权利理论引起强大的反对,因为这挑战权力的根源:宗教,家庭结构,专制国家和部落。试图说服这把持权力者谓人权学说是普世有效,是不可救药的任务,因为如果这些理论盛行,必然会削减和限制他们行使权力。因此,普世性并不意味普遍赞同,因为在权力不平等的世界,有权势和没有权势的人们会同意的唯一命题将是将完全不起作用,只是缓和情绪。权利具普世性,因为这界定没有权势的人们的普世利益,即是行使权力的方式必须尊重他们是「作为者」的自主权利。从这个意义来说,人权是革命性的信仰,因为这急进地要求所有人类群体必须为组成群体的个体利益服务。这就意味着人类群体应尽可能协商一致,或至少他们应尊重该群体的限制变得难以忍受时,个体有退出的权利。

群体应尊重个体退出的权利这想法不容易与群体的实际组成达成和解。大多数人类群体,例如家庭,是建立在血缘,继承亲属或种族关系的基础。人们不能选择出生地,也不轻易离开,因为这些集体提供意义框架,在这框架内个人生活才有意义。在现代世俗社会是如此,在宗教或传统社会也是如此。群体权利理论是为了保障集体权利,例如语言,使个别作为者有意义和有价值。但是,个体和群体利益的冲突是不可避免。人权是为了裁决这些冲突,以确定不可超越的最低界限,群体和集体诉求不可超越,不得限制个体的生活。

即使如此,维护个体作为者不一定要采用西方的生活方式。相信本人不受酷刑或虐待的权利并不意味要穿着西方服装,说西方语言,或同意西方生活方式。寻求人权保护不会改变本身的文化,这只不过是本身利用「消极自由」的保护。

人权不需要把传统文化全部视为不合法。阿富汗喀布尔妇女向西方人权机构寻求保护,免受塔利班民兵的侵犯,不是要不再当穆斯林妻子和母亲;她们一方面尊重她们的传统,一方面要求由妇女提供她们受教育和专业卫生护理的权利。她们希望有关机构保护,不会因为这些权利诉求而被殴打和迫害。15

权利保护诉求的合法性完全取决于这提出诉求的人本身是受害者这一事实。在巴基斯坦,领导抗争维护贫穷农妇不因为不服从丈夫而被活活烧死(荣誉杀人),是当地的人权团体,不是国际机构;是当地伊斯兰妇女批评荒唐失真的伊斯兰教义,为侵权行为提出借口。16 人权已变得全球化,但也变得本地化,因为人权赋予没有权势的人有权力,没有声音的人有发言权。

这不过如伊斯兰和亚洲批评者所声称,即是人权强迫把西方生活方式强加诸他们的社会。人权推崇个体主义,不是要求信徒放弃他们的其他文化附件。正如Jack Donnelly辩解,人权的「前提是人们可能最适合,并在任何情况下都有权,选择自己的美好生活。」17《宣言》要求的只是选择的权利,特别是拒绝可以选择时有离开的权利。若然这些主张对神权政治,传统或父系社会数以百万计的人民,特别是妇女,没有真正的吸引力,权利语言不会在全球扩散。

这套人权扩散观念的批评者认为这过于「自愿性」:这意味着传统社会可自由选择融入全球经济的方式;自由选择适应和拒绝某些西方价值。实际上,这些批评者认为人们没有选择自由。经济全球化横扫当地经济,道德全球化,即人权,是跟随全球资本主义意识形态合法化。Kenneth Anderson说:「由于执行这议程的国际主义阶层的阶级利益,普世性的诉求是一个骗局。普世性只是全球主义,而这样的全球主义是由资本规定主要条款。」18 人权是全球资本主义的道德之手这种想法,为人权活动主义和全球企业之间关系的反动性质提出虚假的说明。19 非政府组织行动份子献身于挑战全球巨头的工作条件,例如耐克公司和壳牌公司,发现他们的人权议程一直是为全球资本的利益服务,不免会感到惊讶。Anderson混合了全球主义和国际主义,混合了自由市场全球化主义者和人权国际主义者两个阶级,两者的利益和价值观是有矛盾的。

虽然自由市场有鼓励肯定自我利益的个体出现,这些个体往往要求人权,正是为了保护他们免受市场有损尊严和不适当的行为。再者,这些个体寻求保护的尊严求不一定是来自西方模式。Anderson的说法,似乎人权必然是由热衷于「拯救世界」的国际精英从上而下强制施行。他忽视了人权的需求是从下而上发出的程度。

因此,测试人权的合法性,是无权无势的基层人民接受的程度。与其为西方人权标准的个体主义道歉,活动份子必须注意另一问题,即是如何创造条件,使个体真正自由利用这些他们渴求的权利。增加人民行使本身权利的自由,取决于对框架往往限制选择的密切文化理解。备受争议的阴蒂割礼问题说明这一点。西方人眼中的割礼,只是妇女为附属于部落和家庭付出的代价;如果她们不屈从这仪式,她们在本身的世界不再有立足之地。因此,选择行使〔拒绝割礼〕的权利,可能会导致社会排斥,使她们别无选择,只能离开自己的部落迁往城市。人权倡导者必须了解妇女抛弃传统做法的真正意义。但同样地,积极份子有责任告知妇女这些做法的医疗费用和后果,并且作为第一步寻求方法让愿意接受〔割礼〕的妇女可以更为安全。最后,必须交由妇女自己来决定如何判断部落和西方的智慧。西方社会规范病人选择的知情同意标准,同样适用于非西方背景;人权话语本身有内在的责任,人权行动份子必须尊重作为者的自主权和决策权。行动份子的适当作用不是为妇女作出选择,而是要扩大她们理解选择有什么意义。在传统社会,只有当整个社区同意时才会放弃有害的做法。否则,作出决定的个体要面对排斥和更坏的景况。在这些情况下,「同意」是指集体或群体的同意。

对不同文化限制个人自由的实际限制保持敏感,与屈从这些文化是两码子事。这并不是要放弃普世性,只是意味着面对艰巨的文化之间对话,各方坐下来商讨,共同期望彼此以道德对等相待。传统社会压制社会中的个体,不是因为未有承受西方生活方式,而是因为不给予个体发言和表达意见的权利。西方行动份子没有权利推翻传统文化的做法,如果这种做法继续得到其成员的同意。外人都有权主张,但不是坚持,群体中的所有个体都有权对传统的延续表达他们的意见;如果他们不同意,也有退出的自由。人权是普世的,这不是文化处方的语言,而是道德赋权的语言;作用不是在界定文化的内容,而是试图赋权予所有作为者,使他们能够自由塑造内容。

赋予妇女权力和自由不是价值中立的条件:这无疑有个体主义的倾向,传统和专制社会将抵制这些价值观,因为这是向在位的家长制和专制主义标靶打了一枪。但人们如何利用他们的自由是他们的事,没有理由假定如果他们采用西方价值的自由,这自由是西方的内容。再者,应由受害者,不是外部观察员,为自己确定自由是否受到威胁。西方观察家认为受压迫或屈服于从属地位的人们,完全有可能他们在设法保留维持这从属关系的传统和权力模式。世上有许多宗教,妇女被置于从属地位,包括极端东正犹太教和某些形式的伊斯兰教。有些人怨恨这些立场,有些人不会;不抱怨的人不能被认为是受困于某种形式的虚假意识,人权活动份子有责任打开枷锁。事实上,信徒可能认为他们的宗教传统提供了各种形式的参与,使他们能享受各种形式的归属感,对他们来说,这比消极自由的私人作为更有价值。

对人权行动份子来说,这是侵犯人权;对人权行动份子定义为受害者来说,这可能不是。因此,在人类生命本身不是处于即时危险或没有严重和无法挽回的人身伤害的全部情况下,「同意」是确定人权干预的限制。

人权对话是普世性,正是因为这假设对人类美好生活有许多不同的看法,而西方生活只是其中之一;而且,只要作为者有一定程度的自由选择生活,应留待他们赋予符合他们的历史和传统的内容。

总结这一点,西方人权行动份子对文化相对论的挑战退让得太多。相对论是暴政不变的借口。我们没有理由为人权话语核心的道德个体主义道歉:正是这一点吸引了被剥削或压迫的依赖群体。也没有任何理由把自由视为独特的西方价值,或认为提倡自由是不公正把西方价值观强加于他人。因为这试图确定他人如何利用自由,违背了自由的含义。

面对来自亚洲,伊斯兰教和西方后现代主义针对人权的文化挑战,最好的方法是要承认事实:权利话语是个体主义。但是,这也正是为什么人权已证明是反对暴政的有效补救措施,以及为什么这已证明吸引不同文化的人民。自由个体主义的其他好处,这是人类善行的独特「薄」理论:界定和禁止「负面」限制和不公正,即是无论是如何理解这些「负面」限制和不公正,人是很难活下去;但没有说明人类可以享受的「积极」美好生活。20。人权在道德上是普世的,因为人权宣称所有人需要「来自」某些特定自由;没有继续说明「前往」的自由应包括什么。在这意义来说,与世上许多宗教相比,普世主义不是太规范性:它阐明人类尊严的标准,又不侵犯文化自治的权利。

当然,一如Will Kymlicka和许多其他人指出,有一些生活条件,例如使用某种语言的权利,不能交由个体保护。少数语言群体需要有权利正确教育儿童学习这语言,语言群体才可以生存;要做到这一点,较大群体必须承认较小群体有这样的权利。但是,与此同时,所有集体权利的规定必须平衡个体权利的保障,让个体最终不会为了群体而被剥夺实质性自由。这不是容易事,任何有魁北克语言法律经验的英语系蒙特利尔人可以告诉你。不过这是可以做到的,只要个体权利最终优先于集体权利,个体不受强迫以不是自由选择的方式教育子女。21因此,除非个体保留上诉权利,即使群体需要集体权利以保护共同遗产,这些权利本身有可能成为集体暴政的源头。重复一次,正是人权的个体主义使人权成为抵御语言或是民族群体对抗即使是善意暴政的重要堡垒。

关乎人权规范普世性的冲突是政治斗争:一方是传统,宗教和专制的权力,一方是人权倡导者,其中许多是土著文化本身,他们以自觉被排斥和压迫人民的名义,挑战这些权力源头。寻求人权保护的人们不是背叛他们的文化,也不一定认同其他西方的价值。他们所寻求的是在本身的文化中保护他们的个体权利。反对他们的要求,采取的形式总是保卫整体文化免受西方文化帝国主义入侵,而这相对论实际是保卫地方政治或父权权力。人权干预是必要的,不是因为传统,父权制或宗教权力依我们的标准来看是原始,落后,或不文明,而是因为这些势力压制寻求保护免受侵权的个体。干预的手令是源于他们的要求,不是我们的要求。

4. 精神危机

人权的文化危机一直是关乎人权准则的跨文化有效性,人权的精神危机是关乎这些准则的形而上学理由。首先是为什么人类要有权利?人类物种和人类个体凭什么值得有权利?如人之作为人有一些特别,为何「不可侵犯」往往是见诸「违反」而不是见诸「遵守」?如果人是特殊的,为何我们彼此相待是如此差劲?

人权已成为世俗的信仰。然而,信仰的形而上学基础是什么,不清楚。《世界人权宣言》第1条没有提到任何理由,只是宣称:「人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待。」《世界人权宣言》阐明权利,但没有能解释为何人是有权利。

《宣言》的起草历史明确指出这沉默是故意的。1947年2月,罗斯福夫人在她的Washington Square寓所第一次召开草拟委员会会议,中国儒学家和黎巴嫩托马斯主义者就权利的形而上学哲学基础陷入顽固的争论。罗斯福夫人总结唯一的出路是东西方同意彼此不同意。22

因此,人权文化的核心是故意沉默。与其弄一套解释为什么人权是普世的实质理由,与其回到第一原则的理由,一如《美国独立宣言》中杰斐逊令人难忘的序言,《世界人权宣言》只是认为权利的存在是理所当然,然后继续阐述。

在这终极问题的务实沉默,使得全球人权文化比较容易出现。正如哲学家Charles Taylor所言,人权的概念「如果脱离一些基本理由,可以走得更好。」23 《宣言》自诩的「普世性」是草拟者有和没有放进去的内容的实证。

《宣言》设想的世界,如人们发现本身作为公民,公民和政治权利被拿走,他们仍然能够以人权这基础上呼吁保护。换言之,在公民和政治权利之下,还有自然权利。但究竟人权和自然权利,或人与自然有什么关系?什么自然而然是人类的?

人权本来是要在公民和政治责任证明是不足够防止侵权或已经瓦解的情况下,把人类良知的自然责任以法律条款正规化。人权宣言似乎认定,如受管辖社会没有惩罚和奖励措施,人权准则将提醒人们自然得体的要求。但这是假设行为端正的能力是自然属性。有什么实证证据表明是这情 况?更有可能的假设是,人的一般道德,特别是人权,是人类群体有系统尝试纠正和对付他们发现作为人类本身的自然倾向。他们寻求对付的具体倾向,是虽然我们因为遗传和历史可能会自然而然照顾亲人:我们的孩子,家庭,近亲,甚或与我们有共同种族或宗教起源的自己人,我们可能会很自然对圈外人无动于衷。从历史上看,人权宣言之出现,是要抵制这种特殊论的倾向和排外的关注和照顾道德圈子。借用Avishai Margalit的说法:「我们需要道德来克服我们对他人很自然会无动于衷。」24

《世界人权宣言》紧接的之前历史,提供人类自然无动于衷的大量证据。大屠杀揭示假设人类有怜悯和照顾的自然属性,但在法律不再强制执行这些责任时,是何等可怕的不足。Hannah Arendt在《极权主义的起源Origins of Totalitarianism》认为,当欧洲国家的犹太公民被剥夺公民和政治权利,最后当他们被扒光衣服,只能作为谦卑,一无所有的人类向施虐者乞求,他们发现赤裸甚至没有唤醒施虐者的怜悯。正如Arendt所说:「一无所有的人似乎已经失去令他人可以把他作为同胞看待的非常素质。」25 《世界人权宣言》是在这历史时刻重建人权概念,这些时刻证明人类的自然属性是没有任何基础。

就这样的矛盾,我们只能说这矛盾界定分裂的意识,自此以后与我们的人权概念共存。我们捍卫人权作为道德共性时,充分认识人权必须是对抗回应,而不是反映人类的自然倾向。

因此,我们不能把人权建立在人类的自然同情或团结。这些是自然倾向概念,意味着倾向是天生的和普遍分配给个体。现实并非如此,大屠杀和其他无数暴行例子已明确说明。我们必须基于人类就是如此为基础,制定人权信念的基础,以最坏的假设来决定我们可以做什么,而不是期望最好的。换句话说,我们建设的基础是人的本性,不是人类历史;如人类没有权利的保护,我们知道可能发生什么事。我们建立于恐惧的证词,不是预期的希望。在我看来,这是自大屠杀以来,人们如何建立人权意识。Judith Shklar把人权称为「恐惧的自由主义」的成就。26 同样,Isaiah Berlin在1959年认为,大屠杀的后时代认识到要有道德法律,这不再基于理性,而是因为恐怖的记忆。「由于违反这些自然法的规则,我们被迫要认识这些自然法的规则。」27 在他看来,这些规则是什么?

「依我们所知,没有法院,没有权威,可以通过一些公认的过程,让人作伪证,或自由执行酷刑或随意屠杀同胞;我们无法想象废止或修改这些普世原则或规则。」

大屠杀摆明当暴政恣意妄为滥用人类的自然残酷本质,将会是什么模样的世界。没有大屠杀,就没有《宣言》。因为有大屠杀,不能对《宣言》毫无条件地信任。大屠杀表明人权是审慎的必要,人权最终也是脆弱。

如果西方理性主义的最终产品之一是纳粹份子赶尽杀绝的虚无主义,那么当人类理性开始把本身的赶尽杀绝工程合理化,任何以理性指导的道德最终必定是无能为力。如理性把大屠杀合理化,那么只有来自更高道德源头的最终权力,才可以比理性更能阻止未来的大屠杀。因此,大屠杀指控的不只是西方的虚无主义,也指控西方人性论,人权被送入监狱。因为人权是世俗的人文精神:不是植根于神权或最终制裁的道德,而只是基于人类的谨慎。

因此在大屠杀之后,人权要面对从一系列宗教源头(天主教,基督教和犹太教)持久的智力挑战,这是不足为奇,他们都提出同一要点:如果人权旨在抑制人类使用权力,那么能够这样做的唯一权威必须超越人文本身,即是权威的一些宗教源头。

Michael Perry是Wake Forest大学的法律哲学家,他争辩说,例如人权的概念是「不可消除的宗教性。」28他说,除非你想象人是神圣的,否则似乎没有具说服力的理由相信他们的尊严应当受到权利的保护。只有人是上帝创造这宗教概念可以维持个体有可被侵犯的自然权利这观念。Max Stackhouse是普林斯顿的神学家,他认为人权的想法必须植根于上帝的想法,或至少是「超越道德法律」的想法。人权需要神学,以解释首先为什么人类拥有「享有权利」的权利。29

世俗人性论可能确实把人类放在崇高的地位,而人类实在应该是在他们身属的尘土之中。如果人权存在是为了界定和坚持侵犯人类的界限,那么人权的基本哲理要更好界定人性是要控制的野兽。但人权把人性作为所有事物的措施,从宗教角度来看这是盲目崇拜。人文偶像崇拜是很危险的,有三个明显原因:第一,因为这人类物种的要求,需求和权利置于任何其他物种以上,因此有把这与其他物种的纯粹工具性关系合法化的风险;第二,因为这允许同一工具性和剥削性关系伸延到与大自然和环境的关系;最后,因为它缺乏必要的形而上学的诉求,限制人类使用人类的生命,例如在堕胎或医学试验这些情况。30

究竟人类有何神圣?确切地说,我们如何把种族,宗教,教育和发达程度极度不均匀的普通人视为拥有同样的平等和不可剥夺的权利?如果偶像崇拜是把任何纯粹的人文原则提升为不容置疑的绝对原则,人权确然看起来是偶像崇拜。31 可以肯定的是,人性论者不是字面上崇拜人权,但我们使用的语言是说:每个人的尊严有一些是不可侵犯。这是崇拜的态度。崇拜的比喻是暗喻近乎迷信的盲目轻信,没有批判性探讨人性论,一如人文理性主义批判性探讨宗教信仰。这控诉的核心是人性论不是一致,只批评一切形式的崇拜,除了本身的崇拜。

如人性论希望保持一致,就必须回答人类没有什么神圣之处,没有资格接受崇拜或最终的尊重。只能说人权有必要保护个人免遭暴力和虐待;如果问理由,唯一可能的答案是历史。人权是个体使用的语言,以建立自主权的防卫对抗宗教,国家,家庭和群体的迫害。可以设想为了保卫人类也可以发明其他语言,但人权就是历史上此时此刻人类可以用得到的。再者,人性论还要多解释人权语言不是道德论点最终的王牌。没有人类语言可以有这种权力。事实上,权利之间有矛盾,裁决矛盾涉及极度困难的权衡和妥协。这正是为什么权利不是神圣,拥有权利的人也不是神圣。作为权利的旗手不是拥抱一些神圣不可侵犯的事物,而是承诺本人生活在社群,在这社群中权利的冲突是通过说服来裁决,不是暴力。权利的想法是连带承诺要尊重他人理性的承诺,争端提交仲裁。权利带来最根本的道义承诺不是尊重,当然更不是崇拜,而是审议讨论。32 与他人审议讨论的最低条件不一定是尊重,只是消极的容忍,愿意继续留在同一房间,聆听不喜欢听的诉求,目的是寻求妥协,防止相互冲突的诉求最终对双方做成难以弥补的伤害。这是对人权共同承担所带来的。

这答案不可能满足宗教人士。从宗教的角度来看,一如人性论者那样相信没有什么是神圣的(虽然别人认为是神圣的,应受到保护),即是消除行使人类权力的任何限制。

「神圣」这想法──有一些领域是超越人的知识或表达,一些人类永远看不见的西奈圣山──是假设人追求权力的意志要受到限制。即使作为脱离任何形而上学的比喻,「神圣」赋予概念的含义是必然有无人可以跨越的道德界线。人权意识形态明显是试图确定这界线。但是从宗教的角度来看,企图对行使人类权力设置造成任何纯粹人为的限制,必然是徒劳无功。理性和权力没有非人神权的概念,没有神圣的概念,没有不可逾越界限的概念,就不可能有可行的方法从我们自己手中保护我们这物种。争议归结到这一点:宗教方面认为只有当人类跪拜才可以自救免受本身的破坏;人性论认为人类要用双脚站起来才会做得到。

这是古老的争端,每一方都有强大的历史论据。宗教方面,最强烈的是有实证表明,男男女女因受宗教信仰感动站起来反对暴政;没有这种信仰的人不会这样。在苏联劳改营中,有不同信仰的宗教人士,从犹太教到基督复临安息日会,有许多鼓舞人心,尊严坚不可摧的例子。同样,宗教信仰激励一些天主教神父和非宗教人员在战时波兰收藏犹太人。最后,除非我们记住宗教领袖,隐喻和语言的作用,启发个体冒着生命危险争取投票权,否则不容易理解美国的黑人民权运动。这些例子比形而上学观点有更重份量。世俗主义也有英雄。抒情诗人Anna Akhmatova为像她一样遭遇的妇女发声,她们的丈夫和子女都在苏联劳改营中死去。Primo Levi是无宗教的犹太人和科学家,为奥斯威辛集中营的死者作出证言。他的杰作是典范证言,说明世俗理性有能力描述巨大邪恶。道德勇气利用可以利用的资源,世俗和宗教源头都启发英雄。

从英雄的源头转到坏人的源头,宗教不能声称害怕上帝能防止人类做尽坏事。「神圣」的想法是必要的,至少可以保持人类道德的薄弱实证理由。实际上,神圣的目的常常被强迫为不公正服务。宗教毕竟是基本原则,作出它认为是无庸争辩的声言。相信本身拥有无懈可击信仰的理由,一直是酷刑,强迫改信本教,谴责异端和焚烧异教徒的最强大理由。没有谦卑的基本信仰曾长期威胁普通个体的人权。

另一方面,很难否认宗教反驳的力量:二十世纪的恶行是表达世俗傲慢,人的权力陶醉于随手可用的手段,不受任何意义上的道德限制。历史在某程度上是形而上学事项的相关证人,其证言既不支持信徒,也不支持异教徒。面对激进的邪恶,世俗人性论与古代信仰不是没奈何的受害者就是热情的帮凶。

那么我们如何总结?人性论者会指出宗教为神的认同而作出拟人的宣言,同时又声称神是不能表达。这种矛盾是盲目崇拜,可能是必要的偶像崇拜;信徒必须要崇拜一些东西。他们的奉献必须落实到一些图像或物件,祈祷才有焦点。因此,世上宗教大多数无可避免要有雕刻图像或神灵的表达。偶像崇拜可能是任何信仰必要的组成部分。如果宗教是这样,人性论也可能是这样。我们可能无法有权崇拜我们这物种,但我们承诺要保护人类,是需要我们对这物种的信念来维系。不用多说,这种信念必然是有条件的;再次面对证据,我们有时确实是人不如猪。

偶像崇拜这想法,提醒所有世俗或宗教的信徒要清醒;要求他们不断审查本身满溢的正义感或正确性。宗教人士意识到偶像崇拜的危险,检查他们的信仰是否有自豪,热情,或不容忍其他信仰的迹象;不相信宗教的人们应该仔细检查他们的信念,是否如〔法国哲学家〕伏尔泰那样蔑视有信仰的人。这样的蔑视假定人类理性有能力评估和撇除竞争形式宗教信仰的真相内容。对宗教和世俗人士来说,偶像崇拜的比喻是要克制轻信和蔑视。不相信宗教的世俗人士如果认为〈出埃及记〉的故事只是针对宗教轻信的警告,他们是误解了故事。这伟大的神话是警告世俗和宗教:人类会犯错,我们为自己制造偶像的弱点,我们不能停止崇拜纯粹的人类。人性论崇拜人类,为成为人类感到自豪,和那些声称知道上帝的人类计划的宗教信仰同样肯定是有缺陷。没有偶像崇拜的人性论,拒绝作出它不能证明的形而上学声言,为支持本身提出的论据只是我们有充分理由担心我们妄想的依附暴力。简言之,这人性论是有智慧去尊重〈出埃及记〉的可怕警告。

然而,即使谦虚的人性论者也应该有勇气提问:为什么人权需要「神圣」的想法。如果「神圣」意味人的生命应该珍惜和保护,为什么这想法需要神学基础?我们为什么需要「上帝」的想法才认为人是不能自由任意对待他人;人不应该被殴打,酷刑,强迫,洗脑或以任何方式牺牲,违背本人的意愿?这些直觉是来自我们本身的痛苦经验和我们有能力想象他人的痛苦。认为人类是神圣的,不一定加强这些禁令。相反的往往才是真的:酷刑或迫害经常有一些神圣的目的。事实上,纯粹世俗道德的强项就是坚持没有「神圣」目的可以作为不人道利用人类的理由。反基础人性论似乎不安全,但确实有其优点,不能以基础理由支持非人性行为。

人权的世俗抗辩取决于道德互惠的意念:我们以简单测试来判断人类行为,我们是否希望是被动的一方。而且因为我们不能想象在任何情况,我们或任何我们认识的人希望身心被虐待,我们有充分理由认为这种做法应当取缔。我们能够做到思想的实验──即是我们有身同感受痛苦和屈辱的官能──这只是我们作为一个物种的事实。因为我们都能够有这种形式的有限同情,我们都有良知;因为是这样,我们希望能够自由决定和表达这些支持的理由。事实上,有许多人对别人的痛苦无动于衷,并不能证明他们没有良知,只能说良知是自由的。这种自由令人遗憾:这使人类能够自由选择邪恶的行为,但就是这种自由构成什么是良知。有关人类这些事实─—他们感到痛苦,他们能够认识他人的痛苦,他们可以自由做好事和谢绝邪恶──提供了基础让我们相信所有人应该得到保护,免受虐待。这种共有人类能力的最低限度概念──同情心,良知和自由意志──基本上描述了个人需要什么才会成为任何类型的作为者。保护这类作为者免受残酷,即是要赋予核心的公民和政治权利。坚持公民和政治权利需要有社会和经济权利补充,这样的诉求也是真实的──个人权利只能在集体权利的框架才能有效行使──但这可能模糊了个人和集体的优先次序关系。没有集体权利的个人权利可能难以行使,但没有个人权利的集体权利等于暴政。

再者,权利的通货膨胀──把任何可取的都定义为权利──最终削弱了可辩护的核心权利的合法性。这可辩护的核心应该是那些享受任何生活绝对必要的。这里的诉求会是公民和政治自由是最终实现社会和经济安全的必要条件。没有表达政治见解的自由,没有言论和集会自由,以及没有财产的自由,「作为者」无法组织起来,争取社会和经济安全。

正如Amartya Sen所言,言论自由不是马克思主义传统坚持这是资产阶级的奢侈品,而是所有其他权利的先决条件。他指出:「任何一个有民主形式政府和相对自由媒体的国家,从来没有发生严重的饥荒。」中国的大跃进,死亡人数约二千三百万至三千万,是由于政府在面对他们的明显失败时,坚决奉行不理性的政策;这绝不会在一个有自我修正机制,新闻自由和政治反对党的国家发生。33 时常听到亚洲多多争论,谓人民有「发展权利」,经济进步应走在言论自由和民主政府之前。这些公民和政治权利是经济发展本身必不可少的发动机,也是抗拒具胁迫性政府计划和项目的重要保证。稍为修改Sen最新著作的标题:自由就是发展。34

世俗这样维护人权,宗教思想家必然不满意。对他们来说,世俗人性论是近期欧洲文明的特殊产品,非欧洲和非世俗文化不可能同意。因此花了很多功夫证明《世界人权宣言》的道德基础是来自世上所有主要宗教的信条。《世界人权宣言》被解读为是总结历来积累的道德智慧。Paul Gordon Lauren的人权概念史,一开始就是盘点世界宗教,最后总结「每个人的道德价值,不是任何单一文明或民族或国家或地理区域甚或世纪可以声称是自己独有。」35

这宗教合一论与鼓舞人心的言论同样是无害,乏味。但是,正如Lauren本人也承认,只有西方文化把人类尊严和平等这广泛的共同主张转化为可行的权利宣言。这宣言不是来自〔沙特阿拉伯〕吉达或北京,而是阿姆斯特丹,〔意大利〕锡耶纳和伦敦,欧洲人在这些地方力求保卫他们的城市和物业,对抗贵族和新兴的民族国家。

指出权利的欧洲起源,不是认可西方文化帝国主义。历史的优先次序不赋予道德优越感。Jack Donnelly指出,《宣言》的历史作用不是普及欧洲价值观,而是实际上永远禁止部份价值观:例如种族主义,性别歧视和反犹太主义。36人权的非西方敌人针对「普世性」的诉求作为西方傲慢和迟钝的例子。但「普世性」的正确意义是「一致性」:西方必须言出必行。这永远把西方置于永久审判,一如世界其他地方。

5. 西方与自身之战

「西方」和「其他」的道德争端,双方都错误假设对方是以一种声音说话。非西方世界检视人权,(正确地)假设这话语源于所有主要西方国家共有的历史传统。但是,非西方世界应该开始注意有相同权利传统的不同国家是如何解释其核心原则。共同传统不一定导致权利问题的共同观点。西方(英、法、美)人权文化的形成,对隐私,自由言论,煽动和生命权利有不同解释。自《世界人权宣言》颁布五十年以来,这些分歧在西方互有竞争的人权传统中变得更加突出。事实上,西方道德的一致性──从来都是对外人更有说服力的神话──正在分裂和揭示不可救药的异质性。美国的权利话语以前从属于欧洲的共同自然法传统和英国普通法。但所谓共同锚点的概念正与日益增长的美国道德法律特殊论互相竞争。

在过去二十年,美国的人权政策发展越来越独特和矛盾:这个有伟大民族权利传统的国家,领导全球谴责侵犯人权的行为,但本身拒绝批准国际人权公约。在国内应用国际人权准则最重要的阻力,并非来自西方传统以外的无赖国家或是伊斯兰教和亚洲社会。事实上,这是源自西方权利传统本身的核心,源自把人民主权联系权利,反对国际人权监督侵犯其民主的一个国家。自《宣言》以来最大的讽刺,是罗斯福夫人会是何等惊讶她本人的国家现在是例外的一个。

在未来五十年,我们可以预期在1948年维系《宣言》的道德共识会进一步分裂。所有关于共同价值观的言论,美国和欧洲就人权问题──例如堕胎和死刑──之间的距离会拉远,正如「西方」与「其他」之间的距离也会拉远。我们没有理由认为经济全球化会带来道德全球化。事实上,有一些理由认为随着各经济体系统一商业做法,所有权,语言和网络通信,已经引发反运运以维护民族群体,文化,宗教,以及原居民和宗教的生活方式。

这并不意味人权运动的结束,但人权运动迟迟未能成熟,认识到我们生活在多元文化的世界,在辩论时谁都有权平等考虑对待人类我们可以或不可以,应该或不应该做什么。事实上,在人类进程历史中,人权的核心重要历史意义可能是这取消了文明和文化的等级。直到1945年,惯常认为欧洲文明本质上是优于其管辖的其他文明。许多欧洲人依然相信这一点,但他们知道是没有权利这样做。更重要的是许多非西方人民也默然接受他们的统治者文明的优越性。现在他们没有任何理由再相信这一点。原因之一是人权的全球传播。这语言最能一贯阐明全球个体人人道德平等,但这同时增加了为权利诉求的含义,应用性和合法性的冲突水平。权利语言说:人人有权参与讨论我们该如何相待。但是,一旦有了发言和被聆听的普世权利,必然有动荡,必然有不和谐。为什么?因为一向以独断裁决把喋喋不休的争议压下去的欧洲声音不再相信他们有权这样做,参与讨论的各方也不再给予他们有权这样做。所有这一切都算作进步,作为几千年不同文化和宗教设想的世界的第一步:人人道德平等的世界。如果是这样,道德平等的世界是一个冲突,讨论,争辩和争论的世界。

重复早些时提出的一点:我们需要停止以人权为王牌,并开始考虑以人权作为创造讨论基础的语言。在这一论点,我们彼此同意的理据可能是很有限:不多于你我对痛苦和屈辱的相同基本直觉。但这已是一点儿成就。在这样共同平等分享的未来,权利不再是全球性社会的普世信条,也不是世俗的宗教,而是一些更有限,但同样宝贵的事物:我们讨论时可以共用的词汇,以及人文思想可以植根的最低人文条件。(全文完)

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