研究型翻譯的重要

從實作實例學習翻譯

研究型翻譯的重要

文章BW Book Worm » 週五 9月 22, 2006 4:57 am

老調重彈:研究型翻譯的重要- -

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最近20餘年以來,國門打開,中國的學者因此而得以全面、直接接觸國際學術。不誇張地說,最近國內社會科學的發展幾乎是徹底的翻譯導向,甚至在某些人文學科(如哲學)中,翻譯的學術著作也成為引領國內學者注意力的標誌。在這種情況下,中譯本品質就顯得非同小可。
最 近幾年來屢見媒體對學術翻譯進行批評,一些有嚴重錯誤的譯作被曝光。不過,似乎很多被曝光的譯作的出版機構都是不那麼有學術品味的,嚴肅的學者幾乎不會去 引證這些出版社的作品。我更加關心的是名社名譯名作的品質問題。這個問題之所以重要,是因為學者對於出版社的高下在心裏是有譜的,像商務、上海譯文等以譯 介海外學術名作見長的出版機構,多能獲得學界的信任。這些出版社的譯作一旦存在這樣那樣的品質問題,其負面影響要大得多。最近筆者在做亞當.斯密的倫理思 想研究,對於他的《道德情操論》有較多關注,這個關注越是深入,越感到西學中譯的品質問題的關鍵在於譯者對翻譯的物件是否有研究。

隨 著我國市場經濟改革的不斷深化,關於市場經濟與道德感情之間關係問題的研究也開始成為熱點。作為近代經濟學之父的亞當.斯密的成名作,以探討市民社會道德 情感機制為主題的《道德情操論》一書也在原著初版問世兩個世紀又38年之後的1997年有了它的第一個中譯本。這是一件值得高興的學術事件,最近若干年以 來,國內學術界對經濟倫理學的研究很少有不參考商務出版社的這個中譯本的。而且,這個過程一旦啟動,似乎呈現出了加速度的趨勢,不到6年,中國社會科學出 版社又出版了該書的第二個中文譯本,並將其作為納入了《外國倫理學名著譯叢》。這樣一來,中國的讀者就有了選擇中譯本的自由。對於研究者,可以有兩種譯本 相互參照,有助於更加好地把握斯密的思想。筆者在最近的十年裏一直在關心斯密的倫理學思想,雖說英語水準未必比得上兩個中譯本的譯者,不過,自認為對斯密 的思想有較為深入的考察。加之筆者所掌握的日語,能夠得到當今世界斯密研究整體水準最高的日本學者的參照,因此對斯密原著的把握方面,自認為是有一些心得 的。

無庸贅述,斯密著作的中文翻譯對漢語學界貢獻非常之大,但是在閱讀這兩個中譯本時,卻有一種遺憾縈繞心頭。那就是譯本的品質尚 有很大的改進餘地。由於國內學術界對斯密倫理學思想的瞭解總體上還是停留在較淺的層次,加上條件所限,一般的讀者不太會仔細核對原文,往往發現不了這些錯 誤。筆者手頭有拉斐爾和麥克菲編輯的最權威的格拉斯哥版《道德情操論》[THE GLASGOW EDITION OF THE WORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH, Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations. Oxford University Press, (1976-1984),I. THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS. Edited by A.L.Macfie and D.D.Paphael. (TMS)]和2003年剛出版的日本著名斯密學家水田洋翻譯的《道德感情論》,將這兩個文本與兩個中譯本進行對照,還是發現《道德情操論》的中文翻譯存 在一些不小的問題。特別是在關鍵字的翻譯上還需要仔細琢磨推敲。這些錯誤應該予以認真對待,否則將會貽誤進入正確學術路徑的時機。

限於篇幅,我只是舉出若干處加以分析。

首 先當然還是書名的翻譯。這是一個老問題了,可是還是不得不談到。The Theory of Moral Sentiments這個書名之中,其他的詞含義沒有深究的必要,唯獨這個sentiments,值得琢磨。這個詞有"感情"、"情感"、"情緒"、"情 操"等意思,常用來指某種與理智相對的心理活動,還有常指某種溫柔、輕度的傷感之情。按說,譯為"情操"亦無不可。早年的米林富男的日譯本也是選擇了"情 操"這個詞。據說,商務版中譯本的主譯者蔣自強先生當初在選擇這個詞的中譯時也是多方求教,頗費心思,最後還是定為"情操",余湧先生的新譯本(中國社會 科學出版社,2003年版)同樣採用了"情操"的譯法,其緣由不得而知。這個詞的漢譯問題在天則所的一次研討會上也有不少學者提出商榷的意見,大概已經成 為國內學術界的一樁學案了。根據我對斯密道德科學理論的有限瞭解,sentiments一詞,譯為"情操"的確不很確切。"情操"這個詞,在漢語中多少給 人以一種價值判斷上的傾向性,多用來指高尚的道德情感,或者說是指一種美德。但是如果對斯密的原著作略深一些的解讀,你會發現,斯密在這本書中本質上並不 是探討美德問題,他的道德理論的核心是同情心理論,是講人們在相互關係中彼此的一種相互換位思考的心理活動和機制,斯密試圖通過這個切入口來分析近代社會 形成的機理,說白了,斯密是在討論"社會何以可能?"這個問題。所以主題不是什麼高尚的情感或者美德,按照水田洋的說法,這本書實質是在講那種把人類社會 聯接為一個秩序的"公序良俗"有著什麼樣的心理基礎。它既不分析美德,也不宣揚美德,與道德情操的訓誡不太沾邊。這樣的一部著作,譯為《道德情操論》容易 使不明就裏的讀者以為是一部道德說教的作品或者是勵志的作品,從而在閱讀之前就形成先入之見,影響對原著真實意義的把握。事實上,一些不求甚解的讀者對斯 密倫理學思想的誤讀應該與這樣的譯名不無關係。雖然不少學者對此提出了一些評論,我還是打算再強調:《道德情操論》應該譯為《道德感情論》或者《道德情感 論》。順便說一句,斯密這部書的第一個日譯本是米林富男翻譯的,當時的譯名就是《道德情操論》,但是後來經過多次的辯論,後來的日譯本就改為《道德感情 論》了。這個問題我估計還是較為容易形成共識的。

該書中譯本其次一個值得討論的問題是"sympathy"這個詞的翻譯。兩個中譯 本譯為"同情心"、"同情",似乎沒有什麼錯。但是,仔細考慮仍然有一些不妥。"同情心"或者"同情"這類詞在漢語語境中給一般的讀者帶來的聯想是有偏向 的。我們說某個人富有同情心,一般是指這個人心腸好,能夠給予他人以心理上或者實際上的幫助,是一個帶有某種利他主義內涵的詞。將"sympathy"譯 為同情心是不完全符合斯密原著的精神的。斯密所講的sympathy,是指一個人對另外一個人的情感、動機、行為的內心反應能力,是一種情感上的換位思考 能力。本沒有什麼心腸好壞的含義,與利他主義也是沒有什麼實質聯繫。正因為如此,日本人將這個詞譯為"同感",雖然翻譯略顯生硬,但在沒有找到更加貼切的 詞之前,似乎比"同情"更加符合斯密所要指的含義,不容易引起人們的誤解。實際上,關於所謂的"斯密問題"的爭論,之所以在德語和漢語國家那麼激烈,一個 不得不提到的重要原因就是這個詞的誤譯。對大多數中國學者而言,如果沒有條件閱讀原著,而只是通過譯本在瞭解斯密的思想,往往會對《道德情操論》和《國富 論》兩本書關於人性假設的不一致產生疑問,而這個所謂的"斯密問題"對於英語國家的學者來說早已經不是什麼問題。不少國內的學者從同情引申到善良再推演到 利他主義,從而斷言斯密的道德情操論是宣揚利他主義的,而他的國富論則強調利己心才是經濟社會的基礎,兩者之間有矛盾。這是十足的將"sympathy" 漢譯的日常用法與該詞在蘇格蘭啟蒙運動倫理思想中的本意混淆起來的結果。如果我們不是把sympathy譯成同情心,而是譯為"同感"或者"同情共感", 恐怕這個誤解就會少一些。據我所知,目前國內還有不少學者為"斯密問題"所困擾,我建議熱衷於這一問題的學者最好去看一下斯密的原文。這個被我們譯成"同 情心"的sympathy,在斯密那裏主要不是用於指人的一種利他主義傾向的感情,而是一種中立的心理能力,每個人都會具有這樣的能力,它和每個人都具有 利己心一樣,都是一種來自稟賦的能力,所以同感和利己心之間並無矛盾可言,正像我們不應該對敏感的性格和利己的性格可以並存有什麼疑問一樣,我們也不應該 對一個人同時具有同感能力和利己心表示奇怪。在斯密看來,每個具有sympathy的人都是具有利己心的人,同樣每個利己的人都是多多少少具有 sympathy的。明白了這一點,我們就不應該津津樂道於所謂的"斯密問題"。

第三,不得不指出的是,由於中譯本的翻譯者對斯密 的倫理學的思想淵源缺乏應有的瞭解,一些反映斯密思想和信仰方面的關鍵字翻譯的處理顯得比較隨意。國際學術界在最近的二十多年裏,一直在圍繞斯密的"信仰 "問題展開爭論,由於斯密在去世前將很多他認為不夠完善的文本付之一炬了,瞭解斯密宗教傾向的主要文本只有生前出版的《道德情操論》和《國富論》兩本書以 及後人收集編輯的《通訊集》。斯密是一個當時代十分出色的修辭學家,遣詞造句十分講究,這樣他的每一個詞的使用必須聯繫到具體的場合和問題來理解才能准 確。比如god、nature、director、author等辭彙的運用就是如此。特別是nature這個詞以及與其他詞構成的片語在《道德情操論》 全書不下一百處,每一處的詞義都有些微的差異,如果一律譯為"自然"、顯然失之粗陋。比如第二卷第一編第二章的第5段,斯密用了nature一詞,斯密在 這裏的含義本來是指人類尚未完全認識了的自然界。所以譯為"自然"就是對的,商務版譯為"神"就是一個容易引起誤讀的處理。但是在第二卷第一篇的一個很長 的注腳中,斯密又用到了"nature"一詞,在這裏,特別是在第四版以後,斯密用了大寫的Nature,更加接近於漢語中的"蒼天""老天爺"等的意 思,將其譯為"神"則勉強成立。不僅nature,在第四版以後god、author、director等詞都由小寫改為大寫,這被認為是斯密的自然神論 者立場進一步顯性化和強化的一個證據。所以,只有明白了斯密思想演變的軌跡,才能夠對他用詞的習慣以及用意有準確瞭解。斯密很多用詞及其變化都是有很特殊 的含義的,他時而用god,時而用nature;時而用author,時而有用director,商務版的譯者把所有這些用詞都一概譯為"造物主"是不確 切的。相比之下,社科版的翻譯做了必要的區分。這些辭彙的翻譯是否確切關係到我們對《道德情操論》這部著作隱含的重要資訊的解讀。

"Partial" 是《道德情操論》中多次用到的語詞。斯密用來指現實的人在感覺和感情上的局限性,是一種與生俱來並且被後天強化了的不完全性。確切的譯法為"偏私"、"偏 愛",商務版譯為"不公平"顯得有些莫名其妙。作為人的一種十分自然而客觀的特性,而不是指有意識的袒護或者偏向,譯為不公平似乎突出了一種主觀的價值評 判,很不妥。社科版是準確的。

斯密在第三卷第四章第8節,斯密用了"moral faculties"一詞。這個詞在這裏非常重要,遺憾的是商務版完全沒有將其譯出。社科版將其譯為"道德功能",雖然不錯,但是容易與宏觀道德學上的那 個道德功能相混淆,所以還是應該譯為"道德能力"。考慮到斯密常常把道德作為人類的一種自然的官能,譯為"道德官能"亦無不可。日譯本譯為"諸種道德能力 "是因為考慮斯密這裏用的是複數。

此外,Truth、selfish、fortune、Force、Merit、Demerit、affections、 Principles、 Humble等一些在斯密那裏具有特定意義的語詞翻譯,兩個中譯本都不夠細緻,存在這樣那樣的不確切之處,這裏不一一討論。

必須引起注意的是,中譯本在幾個非常關鍵的命題上,也存在著不同程度的誤譯。以下舉要說明。

在 第三卷第三章的第38段,斯密討論了現實的旁觀者和設想的旁觀者之間的關係。有一段話非常重要,斯密寫道:"the man within the breast, the abstract and ideal spectator of our sentiments and conduct, requires often to be awakened and put in mind of his duty, by the presence of the real spectator:......"商務版的翻譯如下,"內心那個人,我們情感和行為的抽象的和想像的旁觀者,經常需要由真實的旁觀者來喚醒和想到自己的 職責"。很顯然,譯者把ideal spectator譯為"想像的旁觀者",但是,此處斯密用了ideal,而不是"imagine",第一意應該是理想的、完善的意思。在這個場合譯為" 想像的旁觀者"是很成問題的。因為,斯密在這裏恰好是要強調那個觀念中的旁觀者是"理想的和完善的",現實的旁觀者是不完善的。但是這個"理想的觀念的旁 觀者"需要現實的旁觀者來喚醒。因此,僅僅用"想像的"這個詞無法表達斯密在這裏所要傳達的本意,以"想像"代替"理想",含義相差極大。這實際上關係到 斯密良心論與德性論之間的過渡。值得一提的是,水田洋的日譯本將其譯為"理想的",這也是弄清了斯密的思想路徑才作出的選擇。

第二 卷第二編第二章的第三段,斯密在討論正義問題時,這樣寫道: "The violator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him, without feeling all the agonies of shame, and horror, and consternation。"兩個中譯本的翻譯完全不一樣,社科版譯為:"一個違背神聖正義法則的人,他不可能不考慮人們必定會對他懷有的那些情感,因 而不可能不感到極度的羞恥、害怕和驚恐。"商務版譯為:"違反神聖正義法律的人,從來不考慮別人對他必然懷有的情感,他感覺不到羞恥、害怕和驚恐所引起的 一切痛苦。"兩個譯本兩者的意思完全相反。按照社科版的翻譯,違反正義的人即使在犯罪時也是有同情心的,而按照商務版的翻譯,罪犯在犯罪時是失去了同情心 的。何者正確?這樣翻譯是否更好一些:"這個侵犯了神聖正義法則的人,(在他犯罪時是)感覺不到羞恥、害怕和驚恐所引起的一切苦惱的,他決不會考慮人們對 他必然懷有的各種情感。"比較起來商務版更為正確。聯繫前後的文章含義也可以說明這一點,不如此翻譯則無法理解。

在第三卷第五章, 斯密在討論道德的影響和權威問題時,說了這樣一段話:"Thus man is by Nature directed to correct, in some measure, that distribution of things which she herself would otherwise have made . The rules which for this purpose she prompts him to follow , are different from those which she herself observes.",對於這段話的翻譯,商務版和社科版顯然產生了重大分歧,商務版如下:"這樣,人就在造物主的指引之下,對物的分配進行造物主本來自 己會作出的某種程度的改正。造物主促使人們為了達到這一目的而遵循的各種準則與造物主自己所遵循的那些準則不同。"(第205頁)社科版如下:"人類是受 自然的指導,在某種程度上修正了對事物的分配,要不然自然本身是不會做出這樣的分配的。自然為此目的而促使人類遵守的規則與它自己遵守的準則是不同的。" (第181頁)這第一句話,兩者的翻譯完全相反。但是這兩種理解似乎都有一定的道理,到底該如何翻譯?搞清楚這句話的正確意思的關鍵在於 otherwise這個詞的理解,雖然這個詞有"按照另外的方式,除此以外,不然,否則"等多種意思,但是在這裏很顯然斯密是在"不然,否則"的意義上使 用這個詞的。根據斯密要說明的意思以及前後的關聯,我認為,兩個版本的翻譯都有問題,商務版的理解有些不太確切,而社科版的理解則屬錯誤。我把這段話翻譯 為:"這樣,人就在自然的的指導下,對事物的分配進行了某種程度的糾正,這個糾正如果人類不做,則自然自己終究也會做出。自然為了這個目的而提示人類遵從 的規則,與她自己遵從的規則是不同的。"這段話的不同翻譯會使我們對斯密自由放任主義理念的本質產生全然不同的理解。按照商務版的翻譯,即使人類對物的分 配不作修正,自然本來也會作出修正,這樣,人類的糾正似乎就是多餘的,不必要的。在某種意義上,按照這個譯文的理解,分配正義內生於自然進程之中。而按照 社科版的翻譯來理解,人類對事物的分配,雖然要受自然的指導,但是如果人類對事物的分配不加以調整,自然本身就不會作出這個分配的調整,分配正義並不是內 生於自然進程之中的。由此理解,斯密是一個堅定的國家干預主義者。這兩種理解與斯密的本意都有不同程度的出入,社科版的理解自然是基本不正確的,而商務版 的理解儘管基本意思看上去沒有大的出入,但是仔細摳起來,還是有問題。它用的是"造物主本來自己會作出的某種程度的改正"這樣的表達,而其實斯密要表達的 意思是"自然自己終究也會做出"的糾正。按照前面商務版的意思是人類的干預是多餘的,而按照後面的理解,則是人類的干預即便不是完全必要的,但也不是多餘 的。因為自然最終作出的調整雖然與人工的調整的目的相同,但是這個自發進行的調整需要有一個或長或短的時間,人類在這個時間裏面道德的規則是難以得到體現 的。因此,在斯密的這句話中,他並沒有對自由主義理念和干預主義理念的明顯得傾向性,而是給出了一個提示,這個提示具有很大的解釋空間。在緊接著這一句的 一段話中,斯密指出,自然自己進行調整的規則和自然提示人類進行調整應該遵守的規則,兩者的目的是完全一致的。

按照商務版的翻譯, 斯密就是一個徹頭徹尾的自由放任主義者,而按照社科版的翻譯,斯密就是一個具有干預主義傾向的人,兩個斯密在理念上大相徑庭。而從整個章節來理解,實際上 斯密這樣論證的主要目的是要說明信仰是人類情感的必然產物這個觀點。自然自己遵守的行為準則(或邏輯)和人類情感遵循的準則(或邏輯)是兩個不同的東西, 儘管最終兩者的目的是一致的,但是在現實生活中兩者存在著嚴重衝突。自然的邏輯非常強勢非人力能夠改變,人類的力量與自然相比顯得很弱小,這樣一來當自然 的邏輯容許甚至鼓勵某種非正義的情況時,人類就會感到不公正,就要求助於信仰,訴諸於宗教的力量來緩解和消除自己的內心不平衡。所以,斯密在這裏的思想沒 有現在人們常常發揮的那種自由主義傾向,而是對事物的實際狀態做了陳述以便說明人類在無法按照自己的情感邏輯來徹底糾正自然邏輯的力量時,需要某種信仰的 力量。水田洋的日譯本隊對這句話的翻譯進行了反復斟酌,加進了一些斯密的原文中所沒有的詞句。他是這樣翻譯的,"這樣一來,人就在自然的指導下確定了對事 物的分配做某種程度修正的方向,不然,自然自己終究也是會作出這種修正的"。(上,pp351),在這個譯文中,強調的是人類在自然指導下為糾正事物分配 這件事確立了正確的方向,而不是對事物作修正。這個理解在斯密原著中並沒有找到相應的根據,也許是日本學者研究後的一個結果吧,暫記在此,供學界同仁參 考。
在第三卷第六章的最後一段話:"No action can properly by called virtuous, which is not accompanied with the sentiment of self-approbation." 中文翻譯又產生了嚴重分歧,究竟如何翻譯關係到斯密關於什麼是德性的本質的理解。商務版這樣翻譯,"凡是帶有自我贊同情感的行為都不能嚴格地稱作美德。" 按照這個翻譯,斯密是一個明顯的功利主義者,一個關係主義倫理學家;而社科版這樣翻譯,"任何行為,若不是伴有自是的情感,嚴格而論都不能稱之為德性的行 為。" 按此翻譯,斯密則是一個義務論者,是一個與康得更加親近的英國經驗主義倫理學家。水田洋的日譯本是這樣的,"如果沒有伴隨著明確的自我認可的感情,任何行 為都是不能恰當地稱之為德行。"除了社科版將properly一詞翻譯為"嚴格地......",而水田洋將其譯為"恰當地"以外,這個翻譯與社科版的翻 譯意思基本一樣。根據原文,社科版和日譯本的翻譯是正確的而商務版的翻譯顯然錯了。這不是一個一般的錯譯,而是一個會使得斯密倫理學的基本傾向被完全歪曲 的誤譯。

以上只是筆者在對照閱讀斯密的《道德情操論》一書時,發現中譯本翻譯的部分錯誤。有些翻譯僅僅是不確切,而沒有根本性的錯誤,這裏都略去不提了。但是提出來的問題確實不能說是小問題。

之 所以翻譯者,甚至是某些高水準的翻譯者也會出現嚴重的錯誤,原因並不是他們的語言水準低,而是對於被譯者的思想缺乏應有的研究,把握不夠準確,或者對於某 些應該認真斟酌的觀點反而掉以輕心。上面在《道德情操論》翻譯中出現問題的原因不外乎以下幾點:第一,譯者對斯密的《道德情操論》基本理論體系沒有全面准 確的把握,很多錯誤都是因為對原著的先入為主的成見所致。如對"sentiments"、"sympathy"的中文辭彙的選擇。第二,是對斯密自身思想 的學術史的背景缺乏瞭解,如不瞭解斯密的思想與理神論、自然神論之間的關係,於是在"nature"這個詞的翻譯上出現了要麼非常古板要麼非常隨意的現 象。第三是對斯密自己思想發展的脈絡沒有清楚的認識。對《道德情操論》各個版本之間的關係不甚了了,只是照著文本硬譯,出現的問題。如同樣是 "nature"在第四版以後,有的地方用大寫,有的地方用小寫,斯密做這樣的區分服從於不同的命,是非常講究的,而譯者對此似乎注意不夠。 "spectator"在不同的版本中,有差別很大的首碼,在不同的部分也有不同的表達,斯密用 "ideal spectator"而不是"imagine spectator",其蘊涵的思想的演變非認真研究不能發現。如果說這種需要譯者認真研究物件才能避免的錯誤是很可以理解甚至諒解的,那麼也有一些明顯 的語法上的錯誤則是無論如何都應該可以避免的,尤其是在涉及到否定和肯定的關鍵之處時,譯者稍有不甚,看走了眼就會犯大錯。

對於商 務印書館這樣一個以翻譯經典著稱的百年品牌的知名出版機構,出現這樣的錯誤雖然是不應該的,但自有難言的苦衷。商務的經典翻譯做得好的,都是由素有研究的 大家親自操刀,老一輩如賀麟譯黑格爾《小邏輯》,陳康譯柏拉圖《巴曼尼德斯篇》,楊人鞕譯芒圖《十八世紀產業革命》,王亞南、郭大力斯密《國富論》等。中 青年中對原著進行研究的基礎上做翻譯的,如鄧曉芒譯康得、倪梁康譯胡塞爾、孫周興譯海德格爾、張國清譯羅蒂等,其譯本品質也是得到學林嘉許的。譯本有問題 的皆是因為譯者對原作的思想研究不夠或者不透,有的譯者雖然語言水準不成問題,可是由於專業方面鑽研不夠深入,翻譯出來的東西輕則關鍵術語和關鍵命題的處 理不到位,讓人有"隔"的感覺,重則簡直不知所云,對讀者產生誤導。這樣的例子不少,茲不一一列舉。由於研究性譯者或者校者的不足,一些重要的經典只能交 給不是很合適的譯者去翻譯。況且,一些時效性強的著作也等不及發現合適的譯者就必須在時限內面世,也使得出版社只能委託給手腳快但未必有專業造詣的譯者。

鑒 于中國學術界的翻譯導向,一個錯誤的翻譯帶來的學術上的負面影響是如此之大,需要幾代人的努力才能消除,我們的翻譯者應該謹慎、謹慎、再謹慎,"譯事三 難,信、達、雅",此乃譯學大師嚴複之感言。信字為首,確實不假。而做到信字之所以如此不易,是因為我們不加強學習和研究,就不可能對原作者的思路有正確 的把握,局限于字面的翻譯,只知其然,不知其所以然,即使不錯也常常失去作品的精神實質,更不必說還會導致錯誤的理解。因此,對於經典著作來說,尤其是對 於斯密的《道德情操論》這樣歷經30餘年的修改完善的經典著作來說,研究型翻譯家永遠是不可替代的。對於學術史上公認的經典,我們的譯者千萬要心懷虔敬, 處處留意,予以善待;而對於出版商而言,如何發現和挖掘、穩定經典作品的研究型翻譯家隊伍看來是一個不得不認真對待的問題。

『亞當.斯密:《道德情操論》,蔣自強等譯,商務印書館,1997年版。亞當.斯密:《道德情操論》,餘湧譯,中國社會科學出版社,2003年版。亞當.斯密:《道德感情論》,(日)水田洋譯,岩波書店,2003年版。』
本文版權歸羅衛東教授 浙江大學經濟學院
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